خلاصه مدیریتی

• بیان / شرح مسئله

همواره دین و دینداری از ویژگی‌های هویتی ایرانیان در طول تاریخ محسوب می‌شده است. ازاین‌رو، به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی -که دغدغه محوری آن احیای جایگاه دین در عرصه اجتماع بوده است- وضعیت دینداری مردم دغدغه همیشگی مسئولان و جامعه علمی بوده و بررسی و سنجش میزان دینداری ایرانیان در دستور کار مراکز پژوهشی و رصد فرهنگی قرار داشته است. حاصل این امر، پیمایش‌‌‌‌های متعدد و گوناگونی طی سال‌های پس از انقلاب اسلامی است که به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به مسئله دینداری پرداخته و داده‌هایی پیرامون آن تولید کرده‌اند. این داده‌ها بنیان و نقطه شروع تحلیل‌‌‌‌های گوناگونی از وضعیت دینداری را شکل می‌دهند. مهم‌ترین دلیل این امر را می‌توان تفاوت جدی پیمایش‌‌‌های مزبور در انتخاب الگوهای نظری مبنایی خود دانست. به همین دلیل، فهم منظور یا جهت‌گیری این تحلیل‌‌‌‌های متفاوت، نیازمند شناخت الگوهای نظری مذکور و تحلیل داده‌های این پیمایش‌ها از دریچه الگوهای مدنظر است تا به میزان ظرفیت و توانایی آن‌ها در توصیف واقعیت اجتماعی جامعه ایرانی پی برد. بنابراین، گزارش حاضر به دنبال بررسی مدل‌‌‌‌های سنجش دینداری ایرانیان در پیمایش‌های ملی و همچنین احصای نقاط قوت و ضعف هرکدام از آنها در واقع‌نمایی وضعیت دینداری در جامعه ایرانی است تا در پرتو شناخت این ظرفیت‌ها و محدودیت‌ها، در آینده بتوان به تصویری واقعی‌تر و البته جامع‌تر از وضعیت دینداری در ایران دست یافت.

• نقطه‌نظرات / یافته‌های کلیدی

تاکنون مدل‌‌های سنجش دینداری متعددی در پیمایش‌های ملی ایرانیان به‌کاررفته است. از الگوی کاملاً مسیحی و غربی گلاک و استارک گرفته -که پیش‌فرض‌هایی سکولار داشته و در تعمیم‌پذیری آن برای جامعه ایرانی تردید وجود دارد- تا مدل‌‌‌هایی مانند مدل سراج‌زاده، خدایاری‌فرد، طالبان و نهایتاً کاظمی و فرجی که هرکدام نقاط قوت و ضعف خود را دارند. بررسی تمامی مدل‌‌ها نشانگر چند نکته است: 1. وفاق نظری بر روی روایی مدل‌های موجود سنجش دینداری، چه در جامعه علمی و چه نزد تصمیم‌گیران وجود ندارد که به نوعی از ‌بی‌اعتمادی به این مدل‌ها و داده‌های حاصل از آنها انجامیده است؛ 2. مدل‌های دینداری نسبت به شرایط زمینه‌ای ساکت هستند؛ به‌گونه‌ای که تغییرهای فضا و شرایط پاسخ‌دهندگان پیمایش‌ها در این مدل‌ها منعکس نمی‌شوند؛ 3. پرسشنامه، به‌عنوان تنها روش به‌کار رفته در همه پیمایش‌‌های ملی، اولاً صرفاً می‌تواند بخشی از واقعیت دینداری ایرانیان را نمایش دهد و ثانیاً یافته‌های آن درباره چرایی‌‌ها و چگونگی‌ها توضیحی ارائه نمی‌دهد بلکه فقط می‌تواند برای نشان دادن روند تغییرات و توصیف ابعاد مدنظر دینداری، کاربرد داشته باشد؛ 4. سخن گفتن از علل تغییرات نگرشی و رفتاری دینداری جامعه، نیازمند درنظر گرفتن شرایط زمینه‌ای درونی و بیرونی کشور و دقت‌های روشی در تشخیص تفاوت‌های اغراض پیمایش‌ها و همچنین تحقیقات کمّی و کیفی بعدی (به‌ویژه تحقیقات گونه‌شناسی) است که تاکنون مورد توجه چندانی قرار نگرفته و انجام پیمایش‌‌‌‌های ملی را به امری صوری تبدیل کرده است؛ 5. بررسی‌‌‌‌‌های میدانی الگوهای مختلف سنجش دینداری ایرانیان حاکی از آن است که در میدان عمل، یافته‌‌‌‌های الگوهای مختلف تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند. ازاین‌رو، روش انجام پیمایش‌‌ها و دقت در آن، در میزان روایی و پایایی از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ 6. انجام مستمر پیمایش‌های ملی مستلزم هماهنگی و تعامل میان نهادهای سیاستگذار، جامعه نخبگانی و مراکز رصد فرهنگی است که فرهنگ سیاسی نادرست (همانند کم‌رنگ بودن نقش داده در خرده‌نظام‌های تصمیم‌گیری) و همچنین دسترسی نداشتن جامعه نخبگانی به یافته‌ها به علت حساسیت‌زا بودن برخی از داده‌های دینداری، منجر به ‌بی‌اعتمادی مسئولان به الگوهای سنجش دینداری شده که عدم حمایت‌های مادی و معنوی کافی از این پیمایش‌ها و تحقیقات مرتبط با آن را به دنبال داشته است.

• پیشنهاد راهکارهای تقنینی، نظارتی یا سیاستی

با توجه به آسیب‌های مطرح شده و همچنین ضرورت اصلاح جایگاه پیمایش‌های دینداری نزد جامعه علمی و همچنین در نظام سیاستگذاری کشور، پیشنهاد می‌گردد که 1. اولاً برای بخشنامه «الزام پایگاه مرکز رصد فرهنگی» ضمانت اجرایی در نظر گرفته شود تا استقرار این پایگاه داده در مرکز رصد فرهنگی کشور هرچه سریع‌تر محقق گردد. ثانیاً باید دستورالعملی توسط وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تهیه شود تا نظر به حساسیت داده‌های مرتبط با دینداری ایرانیان، چارچوب مشخصی برای استفاده جامعه علمی و سیاستمداران از این پایگاه داده فراهم آید تا ضمن تقویت غنای نظری مباحث دینداری توسط جامعه علمی، از نشر نابه‌جا و سوءاستفاده از داده‌ها جلوگیری شود؛ 2. با توجه به چندبعدی بودن دینداری و مختصات ویژه آن در جامعه ایرانی، می‌توان با محوریت دفتر طرح‌های ملی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات و حمایت چندجانبه مادی و معنوی سازمان‌هایی نظیر سازمان تبلیغات اسلامی و وزارت کشور تحت نظر شورایی علمی که ستاد هماهنگی نقشه مهندسی فرهنگی مشخص می‌کند، پیمایش جامع ادواری دینداری صورت بگیرد؛ بدین معنا که توأمان به پژوهشی‌های کیفی و گونه‌شناسی دینداری و پیمایش‌های کمّی برآمده از آنان توجه شود. در این زمینه ضروری است که ضمن توافق بر روی سنجه‌ای مشخص، پیمایش مزبور در طول ادوار منظم پنج ساله انجام شود تا بهره‌مندی آن برای جامعه علمی و نیز سیاستگذاران به بیشینه برسد.

1. مقدمه و بیان مسئله

نفوذ دین در جامعه و هویت ایرانی در طول تاریخ به حدی است که یکی از پایه‌های تحولات فرهنگی و اجتماعی تاریخ این مرز و بوم و به تبع آن از مهم‌ترین علل محدثه و مبقیّه انقلاب اسلامی شناخته می‌شود[1]. پس از انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی ایران، دینداری یکی از اولویت‌ها و مقدمه دیگر اهداف حاکمیت سیاسی قلمداد شد. بازتاب این مسئله در اسناد بالادستی نظیر «سند چشم‌انداز 1404»، «نقشه مهندسی فرهنگی کشور» و «بیانیه گام دوم انقلاب» نشان از اهمیت بالای آن دارد؛ چنان‌که چشم‌انداز جامعه ایرانی، جامعه‌ای «مؤمن» و «متکی‌بر اصول اخلاقی و ارزش‌های ملی، اسلامی و انقلابی» بوده و «معنویت و اخلاق» از اهداف آن بیان شده است.

اضافه آنکه با گذشت زمان و اهمیت یافتن برنامه‌ریزی فرهنگی در کشور، رصد و پایش تغییرات فرهنگی رفته رفته جای خود را در فرایندهای نظام تصمیم‌گیری و فرهنگ سیاسی کشور پیدا کرد[2]. بازتاب این مسئله در برنامه‌های سوم (ماده 162)، چهارم (فصل چهارم و 105) و پنجم (ماده 8) توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران، برنامه هفتم پیشرفت (ماده 75) و همچنین اصول سیاست فرهنگی کشور و راهبردها / اقدام‌های ملی نقشه مهندسی فرهنگی دیده می‌شود. بنابراین، وضعیت فرهنگی به‌ویژه دینداری مردم، از منظره‌ای مختلف، دغدغه همیشگی مسئولان و جامعه علمی بوده و ازهمین‌رو، طی این سال‌ها، میزان دینداری ایرانیان در دستور کار مراکز پژوهشی و رصد فرهنگی مختلف قرار داشته است[3]. ازاین‌رو، آمارها و داده‌های مختلفی مرتبط با دینداری ایرانیان در پیمایش‌های ملی -به‌ویژه در اواخر دهه 80 و اوایل دهه 90- منتشر شده است. برپایه داده‌های این پیمایش‌ها، تحلیل‌های مختلفی از وضعیت دینداری ایرانیان ازسوی جامعه علمی و سیاستمداران مطرح شد. یک طرف طیف، کسانی قرار دارند که روند دینداری ایرانیان را کاهشی دانسته و در سوی دیگر کسانی هستند که نسبت به آینده خوش‌بین بوده و روند دینداری را روبه‌رشد تلقی می‌کنند[4]. همچنین گروهی جدای از روندهای کاهشی و افزایشی آمارهای دینداری، بر دگرگونی‌های کیفی و گونه‌شناختی دینداری ایرانیان تأکید ورزیده‌اند[5]. در هر صورت، داده‌ها و آمارهای پیمایش‌های ملی هستند که بنیان و نقطه شروع تحلیل‌های گوناگون از وضعیت دینداری را شکل می‌دهند. پس فهم منظور یا جهت‌گیری این تحلیل‌ها در گرو آشنایی با این داده‌ها و ظرفیت آنان در توصیف واقعیت اجتماعی است[6]. ازاین‌رو، پرداختن به این مسئله پیش از هر سخنی درباره دینداری ایرانیان اولویت دارد.

با این اوصاف، ضروری است که سنجه‌ها و گویه‌های سنجش دینداری در این پیمایش‌ها بازشناسی شوند تا امکان فهم صحیح تعریف هرکدام از آنها از دینداری میسر شده و منظور یا جهت‌گیری تحلیل‌های حاصله آشکار گردد؛ چرا که اعداد و ارقام هر پیمایش تنها نشانگر گویه‌های مختص به همان پیمایش هستند و نه چیزی بیشتر. گویه‌ها مزبور بیانگر ابعادی از دینداری هستند که در الگوهای به‌کار رفته در آن پیمایش، پیش‌فرض گرفته شده‌اند. بنابراین، آمار و ارقام هر پیمایش، بنابر تعریف مشخص خود از دینداری، ظرفیت نمایش بخشی از واقعیت جامعه را خواهند داشت[7]. به همین جهت، گزارش حاضر به دنبال آن است تا مدل‌های سنجش دینداری پیمایش‌های ملی و گویه‌های آنها را بررسی نموده و ضمن بررسی تعاریف هر سنجه از دینداری، به نقد و احصای نقاط قوت و ضعف آنها بپردازد. در کنار این موارد، ازآنجایی‌که بررسی پژوهش‌های سنجش وضعیت دینداری از دهه هفتاد تاکنون در ایران، نشانگر چرخش دین‌پژوهان ایرانی از کاربست الگوهای سنجش دینداری غربی-مسیحی به الگوهای بومی اسلامی است[8] -که البته هنوز وفاق نخبگانی چندانی بر روایی این الگوهای بومی شکل نگرفته است- به برخی از مهم‌ترین و معروف‌ترین الگوهای بومی دیگری که تاکنون در سطح پیمایش‌های ملی مورد آزمون تجربی واقع نشده‌اند، پرداخته می‌شود تا ظرفیت نظری این الگوها نیز در بازنمایی واقعیت جامعه ایرانی مورد واکاوی قرار گیرد. درنهایت، پیشنهادهایی جهت بهبود جایگاه پیمایش‌های دینداری ایرانیان ارائه خواهد شد. در مسیر تدوین گزارش، ضمن بهره‌گیری از پیمایش‌ها و منابع پژوهشی مرتبط، گفتگوهای متعددی با اساتید و صاحب‌نظران این عرصه انجام شده است.

2. پیشینه

با بررسی پیشینه پژوهش مشخص می‌شود که برخی از تحقیقات انجام شده در زمینه ارزیابی مدل‌های سنجش دینداری قدیمی بوده و به الگوهای سنجش جدیدتر نپرداخته‌اند. بخشی از پژوهش‌ها نیز صرفاً مدل‌ها را گردآوری نموده و به نقد آنها نپرداخته‌اند. پژوهش‌هایی دیگری نیز که ضمن بررسی مدل‌ها به نقد و بررسی آنها پرداخته‌اند، گویه‌های پیمایش‌ها را بررسی نکرده‌اند. البته تعدادی از پژوهش‌ها نیز هستند که به جمع‌آوری تمامی مدل‌های موجود پرداخته‌اند، اما وجه ممیزه گزارش حاضر با آنها در بررسی مدل‌های معتبری است که در پیمایش‌های ملی به‌کاررفته و مورد سنجش تجربی در میدان عمل واقع شده‌اند؛ زیرا آنچه که در عرصه تحلیل و سپس تصمیم‌گیری سیاستی اثرگذار است، نتایج چنین مدل‌هایی خواهد بود.  

جدول 1. تحلیل پیشینه پژوهشی نقد مدل‌های سنجش دینداری در پیمایش‌های ملی

مأخذ: مؤلف.

3. ارزیابی مدل‌های به‌کار رفته در پیمایش‌های ملی و برخی سنجه‌های مهم بومی

بیشتر سنجه‌های ارائه شده برای سنجش دینداری، با توجه به چندبعدی بودن این مفهوم، کمابیش برپایه مدلی نظری استوار است که ابعاد دینداری را مشخص ساخته‌اند. بر این اساس، بدون داشتن یک مبنای نظری، به سختی می‌توان تمایز دقیق و قابل‌اتکایی میان ابعاد دینداری قائل شد و اگر دینداری بدون اتخاذ مبنای نظری سنجیده شود، سنجه‌های ارائه شده تنها پاسخگوی اقتضائات یک پژوهش خاص یا نهایتاً پژوهش‌های مشابه خواهد بود. درنتیجه، لازم است برای مشخص ساختن ابعاد دینداری و معرف‌های آن، مدلی ساخته و پرداخته شود تا بر مبنای آن، معرف‌ها یا گویه‌های مناسب و به دنبال آن، پرسش‌نامه یا ابزارهای سنجش دینداری تعیین گردد[7].

از این‌رو، ابتدا فهرستی از پیمایش‌های ملی مرتبط با دینداری ایرانیان ارائه می‌شود تا پرکاربردترین مدل‌های سنجش دینداری مشخص شده و مورد بررسی قرار گیرند. پس از آن، تمام سنجه‌های ارائه شده به‌طور کلی بررسی می‌شوند که این بررسی شامل بیان نقاط قوت و ضعف مشترک و همچنین ملاحظاتی در درک بهتر داده‌های هر سنجه است.

3-1. مدل‌های به‌کار رفته در پیمایش‌های دینداری ایرانیان

پیمایش‌ها و تحقیقات متعددی مرتبط با دینداری ایرانیان انجام شده است اما در این گزارش مواردی انتخاب شده‌اند که چهار ویژگی زیر را دارا می‌باشند:

1. در سطح ملی و گسترده (یعنی نمونه‌گیری بیش از 2 هزار نفر) انجام شده‌اند؛
2. محدود به گروه سنی یا اجتماعی ویژه‌ای (مثل نوجوانان یا ایثارگران) نباشد؛
3. حداقل سه بعد اعتقادات، احساسات و رفتار جامعه مخاطب را بررسی کرده باشند؛
4. محل ارجاع یا الهام‌بخش پژوهش‌های متعدد دیگر واقع شده باشد.

حاصل کار، به‌ترتیب سال‌های پژوهش، در جدول زیر قابل مشاهده است:

 جدول 2. پیمایش‌های مهم ملی درباره دینداری ایرانیان از ابتدا تاکنون

مأخذ: مؤلف.

همان‌گونه که در جدول 2 مشاهده می‌شود، پرکاربردترین الگو در پیمایش‌ها، مدل «گلاک و استارک» است که به‌همراه دیگر سنجه‌های «طالبان»، «خدایاری‌فرد» و «کاظمی و فرجی» بدین‌گونه بررسی خواهند شد که ابتدا ابعاد دینداری سنجه‌ها تعریف می‌شوند، سپس نمونه‌هایی از گویه‌های به‌کار رفته در پیمایش‌ها فهرست خواهند شد؛ چرا که مدل‌های دینداری بیشتر از آنکه به‌دلیل تعریف‌شان از مفاهیم «دین» و «انسان» محل رجوع و مهم باشند، به‌دلیل نقش برجسته‌شان در ساماندهی گویه‌ها و سؤالات پیمایش اهمیت دارند[9]. بعد از آن، نکات اختصاصی هر سنجه و گویه‌های مرتبط با آن بیان خواهد شد. پس از بررسی سنجه‌های به‌کار رفته در پیمایش‌های ملی، فرایند مشابهی در بررسی مدل‌های بومی مشهور و پرکاربردی مانند مدل‌های «شجاعی‌زند»، «سراج‌زاده» و «کرم‌اللهی» طی خواهد شد.

3-1-1. مدل گلاک و استارک با عنوان «مقیاس تعهد دینی» یا «مدل پنج‌بعدی دینداری»

شهرت گلاک و استارک به‌دلیل پیشنهاد و اجرای سنجه چندبعدی دینداری است که مدعی شده‌اند به‌رغم زمینه مسیحی و غربی آن، قابلیت به‌کارگیری و تعمیم به هریک از ادیان جهان را دارد. آنها برای دینداری پنج بعد اصلی «اعتقادی یا باور»، «مناسکی یا عمل»، «تجربه یا عواطف دینی»، «دانشی» و «پیامدی» را تحت عنوان «ابعاد عمومی التزام دینی» مطرح کرده‌اند[10].

1. اعتقادی یا باورهای دینی: نوعی ادراک فردی برخاسته از معرفت دینی که به فرد بینش خاصی در زمینه حقانیت اصول دینی ارائه می‌دهد. در واقع، این بُعد به باورهایی اشاره دارد که انتظار می‌رود پیروان آن دین به آنها اعتقاد داشته باشند[11]. گلاک و استارک این باورها را در هر دین خاص، به سه نوع باور تقسیم کرده‌اند: باورهای پایه‌ایِ مسلم که ناظر به شهادت‌دادن به‌وجود خداوند و معرفی ذات و صفات اوست. باورهای غایت‌گرا هدف و خواست خداوند از خلقت انسان و نقش انسان را در راه نیل به این هدف بازنمایی می‌کنند. باورهای زمینه‌ساز روش‌های تأمین اهداف و خواست خداوند و اصول اخلاقی را که بشر برای تحقق آن اهداف باید به آن‌ها توجه کند، دربرمی‌گیرد[7].
2. اعمال یا مناسک دینی: این بعد به دو دسته تقسیم می‌شود:

الف) شعائر (مناسک جمعی): آداب و رسوم تدوین شده که در میان معتقدان به دین، رفتارهای نمونه‌ای به حساب می‌آیند. شعائر مراسمی هستند که در هر دین از پیروان آن انتظار می‌رود آنها را به جا بیاورند؛ مثل نماز جماعت در مساجد یا حسینیه‌ها، شرکت در آیین‌های مقدس خاص همانند حج و نماز عید قربان.

ب) پرستش و دعا (مناسک فردی): اعمال فردی و خصوصی که فرد آنها را با رضایت خاطر و بدون اجبار انجام می‌دهد[11]؛ مثل ادعیه و اذکار روزانه، انجام مستحبات و پرهیز از مکروهات و امثال آن[10].

3. تجربه دینی: موقعیت‌هایی که فرد در آنها خود را رویارو با شعور برتر احساس می‌کند[11]. گلاک و استارک در عین آگاهی از مشکلات بعد تجربی دین[12]، برای تعریف عملیاتی این بعد، روشی را مطرح کردند که چهار نوع از جلوه‌های عواطف دینی، شامل توجه، شناخت، اعتماد یا ایمان و ترس را دربرمی‌گرفت[7].
4. دانش دینی: شامل حداقل آگاهی فرد مؤمن از دین مورد قبول خود اوست، زیرا حداقل شناخت اصول و فروع دین و سنت‌ها، تاریخ و دیگر امور دینی لازم است تا فرد را به عمل دینی بکشاند[10].
5. پیامدی: شامل پیامدهای ابعاد دیگر در زندگی روزمره فرد معتقد و روابط او با دیگران است[13]. در این بعد که ناظر به رفتار روزمره و غیردینی افراد ناظر است، وجود اندیشه و حسی خداگرایانه در متن زندگی -که در رفتار غیردینی فرد استحکام می‌یابد و به زندگی او رنگ و بوی دینی می‌دهد ـ از نتایج و پیامدهای دینداری به شمار می‌رود. در واقع، از آن جهت که این بعد همان اثر عرفی چهار بعد دیگر بر روی نگرش و رفتار افراد است، و نه بعدی از دینداری آنان، در تفاسیر بعدی از الگوی گلاک و استارک حذف شدند[11].

جدول 3. ابعاد و مؤلفه‌های سنجش دینداری در مدل گلاک و استارک [7] و [10]

به‌دلیل فراوانی گویه‌های این مدل، مجال بررسی همگی آنها وجود ندارد و در اینجا، نمونه‌هایی از آنها در جدول زیر آمده است:

جدول 4. نمونه‌هایی از گویه‌های به‌کار رفته در پیمایش‌های ملی دینداری براساس مدل گلاک و استارک

مأخذ: مؤلف.

نقد و بررسی

این سنجه به شدت غربی و مسیحی است. بنابراین، تلقی عمومیت مطلق و به‌کارگیری سهل‌انگارانه آن در بسترها و شرایط دینی و اجتماعی مغایر، موجب بروز اشتباه در سنجش، کاهش اعتبار علمی و ارزش کاربردی نتایج آن می‌شود[18]. همچنین، اثر نگرش لائیک و الهیات لیبرال بر این مدل را می‌توان در غفلت از بعد اخلاق در مجموعه ابعاد دینداری دانست. در واقع، این الگو اخراج دین از حوزه عمومی را پیش‌فرض خود گرفته است و به همین دلیل است که همه ابعاد این الگو فاقد دلالت‌های عمومی، نهادی و اجتماعی هستند[10]. اضافه آنکه، نشاندن نا به ‌جای «تجربه دینی» به‌عنوان بعدی از دینداری خالی از اشکال نیست؛ چرا که برخی صاحب‌نظران ضمن اذعان به پیوند تنگاتنگ تجربه دینی با ابعاد دینداری، بیش از آنکه تجربه دینی را بخشی از دینداری بشمارند، آن را تنها اشارت‌ها و نشانه‌هایی از آن ابعاد در نظر می‌گیرند[9]. همچنین در این مدل، میان مقولات دینی همچون «عقیده»، «باور» و «ایمان» خلط شده است؛ به‌نحوی که تفکیک و تفصیل میان برخی حوزه‌ها شفاف نبوده و یا ناقص است[18]. برای نمونه، اگرچه «ایمان» در بعد اعتقادی در نظر گرفته شده و وجه ممیز بعد اعتقادی از بعد دانشی است، اما شامل بعد تجربی نیز می‌شود[10].

با همه این اوصاف، اساس بیشتر مدل‌های بعدی داخلی برپایه نقد یا الگوبرداری از مدل گلاک و استارک قرار گرفته است[19] و همچنان، پرکاربردترین سنجه مسیحی و غیربومی در پژوهش‌های دینداری جامعه‌شناسان داخلی به شمار می‌آید[20]؛ با این تفاوت که سنجه‌های مورد استفاده در ایران به‌دلیل آموزش رسمی و همگانی دین در نظام آموزشی کشور بعد دانش دینی را معرف خوبی برای التزام دینی نمی‌دانند[13] و در برخی موارد آن را در نظر نمی‌گیرند. در عوض، علی‌رغم حذف بعد پیامدی در نسخه‌های بعدی گلاک و استارک، پژوهشگران توجه ویژه‌ای به این بعد داشته‌اند؛ چرا که در جامعه ایرانی و ساختارهای آن -به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی ایران- دین از نفوذ بالایی برخوردار بوده و رد‌پای آن در تمامی ساحات زندگی ایرانیان قابل مشاهده است[7].

3-1-2. مدل خدایاری‌فرد

تعریف دینداری در این الگوی سنجش، برپایه سه بعد «شناخت و باور دینی»، «علایق و عواطف دینی» و «التزام عمل به وظایف دینی» است.

1. شناخت و باور دینی:

الف) شناخت: به معنای دانستن اصول دین یعنی یقین به خدا، آخرت، پیامبران و آگاهی از فروع دین است.

ب) باور: باور به معنای پذیرش، اقرار و تصدیق نسبت به اصول و شرایع دین است.

2. علایق و عواطف دینی: شامل کلیه احساسات و عواطف مثبت و منفی است. عواطف مثبت در جهت شناخت و پذیرش قلبی نسبت به پروردگار یکتا و اولیای او، مؤمنان و همه دین‌داران، احکام دین، جهان هستی و جهان پس از مرگ در فرد دین‌دار پدید می‌آید و یا همان گزارشی است که افراد از تماس خود با واقعیت متعالی می‌دهند و معمولاً «تجربه دینی» نامیده می‌شود. عواطف منفی تحت تأثیر محبت به خدا و دین خدا نسبت به دشمنان دین الهی و پیامبران و اولیای آن مطرح می‌شود.
3. التزام و عمل به وظایف دینی: فرد دین‌دار در پی ایجاد شدن معرفت و احساس عاطفی نسبت به پروردگار، انبیا و اولیای دین، انجام تکالیف و احکام دینی را در حیطه شخصی، اجتماعی و اقتصادی بر خود ضروری می‌داند[11].

شکل 1. ابعاد دینداری در مدل خدایاری‌فرد[11]

علاوه‌بر پیمایش ملی سال 1388 که توسط دکتر خدایاری‌فرد در دانشکده روانشناسی دانشگاه تهران انجام شد، پژوهش‌های بسیاری برپایه این الگو انجام شده است که به نمونه‌هایی از آن گویه‌ها اشاره می‌شود:

جدول 5. نمونه‌هایی از گویه‌های به‌کار رفته در پیمایش‌های مبتنی‌بر سنجه خدایاری‌فرد[11]

ماخذ: مولف.

نقد و بررسی

به‌نظر می‌رسد که این مدل به دنبال تطبیق سه‌گانه انسان‌شناسانه رایج در علم روانشناسی (بینش، گرایش و کنش) با دینداری است[24] و ازاین‌رو، به برخی ابعاد دینداری ـ همانند مواردی که به نسبت مؤمنان با یکدیگر یا اولیای الهی (مثل اطاعت‌پذیری) مربوط می‌شود ـ ‌بی‌توجهی شده است. دیگر آنکه، در مدل خدایاری‌فرد آنچه تحت عنوان ارتباط یا تعامل با طبیعت در ذیل اخلاق آمده است، فاقد سنجه‌های تمایزبخش میان دین‌داران و غیردین‌داران یا مسلمانان و غیرمسلمانان است. برای نمونه، گویه «شکستن ‌بی‌دلیل شاخه درختان را ناپسند می‌دانم» یا «از اذیت شدن حیوانات توسط کودکان جلوگیری می‌کنم» لزوماً نشانگر مسلمان بودن و یا حتی دین‌دار بودن نیست؛ زیرا این گویه‌ها بیشتر از آنکه به دینداری افراد مرتبط باشند، در پیوند با عقلانیت و عرف آنها است[19].

3-1-3. مدل طالبان

محمدرضا طالبان در پیمایشی که در سال 1389 توسط مرکز افکارسنجی دانشجویان (ایسپا) انجام داده است، پس از انجام «مطالعه تجربی دینداری نوجوانان کشور» در سال 1379 که مبتنی‌بر مدل گلاک و استارک بود، الگویی کمابیش نو به‌کار گرفته است که شاید تلفیقی از مدل خدایاری‌فرد، گلاک و استارک و حتی شجاعی‌زند باشد. او در این کار اذعان داشته که مدل ارائه شده به اقتضای یک مطالعه پیمایشی، تنها بر ابعاد و مؤلفه‌هایی از دینداری تکیه دارد که توسط ابزار سنجش کمّی (پرسشنامه) قابل‌سنجش هستند[19]. در این الگو، همچون مدل خدایاری‌فرد، دینداری دربردارنده سه بعد 1. اعتقادی، 2. عاطفی یا احساسی و 3. رفتاری یا عملی است.

1. بعد اعتقادی: عبارت است از باورهایی که انتظار می‌رود پیروان آن دین آنها را شناخته، به آنها معتقد بوده و ایمان بیاورند. بر این اساس، می‌توان گفت که مردم از حیث اعتقادات دینی، در سه دسته کلی قرار می‌گیرند: معتقد، غیرمعتقد، مردّد.

بعد اعتقادی دین را می‌توان به دو مؤلفه «اصول» و «فروع» تقسیم کرد:

الف) اصول: مهم‌ترین و ضروری‌ترین باورها که انتظار می‌رود پیروان بدان اعتقاد داشته باشند و شرط لازم (و نه کافی) ورود به جرگه پیروان دین اسلام است.

ب) فروع: معارف دیگری که منشعب از اصول دین هستند؛ مانند عصمت پیامبران، شفاعت و عالم برزخ[25].

2. بعد عواطف / احساسات دینداری: طالبان در این بعد، معنایی موسع‌تر از عواطف دینی در سنجه خدایاری‌فرد در نظر دارد[19]. به‌نظر وی، این بعد از جنس احساس است و نه عمل و از همین رو، سنجش‌پذیری نسبی برای این بعد قائل است و نتایج چنین سنجش‌هایی را مستلزم احتیاط و حزم می‌داند[26]. همچنین از آن جهت که احساسات مقولات پیچیده‌ای به شمار می‌آیند، این بعد را به چند مقوله دیگر تقسیم می‌کند تا سنجش‌پذیری نسبی این مفهوم‌سازی در ساخت معرف‌ها و گویه‌ها آسان‌تر باشد.

الف) تجربه دینی: تجربه‌ای است که شخص صاحب تجربه آن را دینی تلقی می‌کند. در واقع، تجربه‌ای است که از طریق آن، خدا یا امر قدسی، خود را بر شخص صاحب تجربه منکشف می‌کند[26].

ب) تعلّق / علقه دینی: به‌طور ساده، اگر بعد عاطفی دینداری احساسات مثبت فرد نسبت به اعیان، افراد و نهادهای مذهبی قلمداد شود، در آن صورت، می‌توان تعبیر «تعلق دینی» -به معنای احساس دلبستگی به آموزه‌های دین- را نماینده دیگری برای بازنمایی این بعد تلقی کرد[19]. از طرف دیگر، می‌توان با تفکیک موضوع تعلق دینی به «دین» و «اجتماع دینی»، جهت‌گیری عاطفی مزبور را به دو نوع تقسیم نمود. در نوع اول که «علقه دینی» نامیده می‌شود، منظور دلبستگی فرد به یک دین خاص است؛ بدین معنی که فرد تا چه حد به آموزه‌های یک دین / مذهب احساس تعلق می‌کند.

ج) هویت دینی: در نوع دوم، منظور «تعلق فرد به اجتماع دینی» است که اصطلاحاً «هویت دینی» به‌عنوان یکی از هویت‌های جمعی فرد دیده می‌شود. در حقیقت، هر دینی که براساس باورها و اعمال مشترکی پیروانش را از دیگر افراد متمایز می‌سازد، دربردارنده یک ساختار جمعی یا گروه‌های اجتماعی است[26].

3. بعد رفتاری: این بعد معطوف به انواع کنش‌های خاصی است که از فرد متدیّن انتظار می‌رود آنها را انجام دهد. به عبارت دیگر، بعد رفتاری به این مسئله می‌پردازد که یک فرد تا چه اندازه به آموزه‌ها و دستورات دین مورد قبول خویش عمل می‌کند. برپایه توضیحاتی که طالبان درباره مرز میان فقه و اخلاق می‌دهد، این بعد را به سه دسته جزئی‌تر تقسیم می‌نماید:

الف) اخلاقیات: اعمالی هستند که جنبه شعائری و مناسکی ندارند. در واقع، اخلاقی بودن عبارت است از عمل کردن براساس هنجارهای دینی یا تکالیف دستوراتی که پایه و اساس آنها خداوند باشد.

ب) شرعیات: معطوف و محدود به برخی کنش‌های عرفی موجود در جوامع، که از حیث دینی تأکید و توصیه یا تحریم و ممنوع شده‌اند که شامل دو قسم است. شرعیات «مثبت» و «منفی» که به‌ترتیب بر «بایدها» و «نباید» دلالت دارد.

ج ) عبادات: منظور از اعمال عبادی، همه کنش‌های منظم، رمزگونه و استاندارد شده معطوف به خداوند یا امر مقدس و متعالی است که به نوعی تجلی عقاید و هویت دینی به حساب می‌آیند. در اسلام این گونه اعمال به دو نوع «فردی» و «جمعی» تقسیم شده‌اند[26].

 جدول 6. ابعاد دینداری در پیمایش سنجش دینداری ایرانیان ایسپا (سنجه طالبان)[25]

در جدول زیر برخی گویه‌های نمونه از ابعاد دینداری سنجه طالبان قابل‌مشاهده است:

 جدول 7. تعدادی از گویه‌های پیمایش دینداری ایرانیان ایسپا[25]

نقد و بررسی

از نقاط قوت کار طالبان این بوده است که ابعاد مثبت دیگر مدل‌ها را دور از نظر نگاه نداشته است و ردّپای مدل‌های مختلف در آن دیده می‌شود. علی‌رغم آنکه گویه‌سازی‌های معتبر و دقیقی در کار وی وجود دارد، اما همچنان در تمییز ابعاد عاطفی دینداری مشکلاتی وجود دارد. نخست، برخی صاحب‌نظران، نه‌تنها هویت دینی را از ابعاد دینداری ندانسته بلکه آن را منشأ دینداری قلمداد کرده‌اند. دوم، تفاوت برخی ریزمؤلفه‌ها چندان گویا بیان نشده است[19]. برای نمونه، نمی‌توان فرق چندانی میان هویت دینی و علقه دینی گذاشت؛ همان‌گونه که در معرف‌ها و گویه‌های آنها نیز مشخص است، میان «افتخار کردن به مسلمان بودن» و «علاقه‌مندی به اسلام و بالیدن به آن» تفاوتی وجود ندارد. یا برای نمونه، «پرداخت خمس و زکات» را هم جزو تعریف شرعیات و هم عبادات فردی به شمار آورده است.

3-1-4. مدل کاظمی و فرجی

در پیمایش سنجش دینداری سازمان تبلیغات اسلامی که در دو موج در سال‌های 1389 و 1395 انجام شده، الگویی اقتباسی به‌کار گرفته شده است که همچون خدایاری‌فرد، با قبول سه ساحت شناختی (اعتقادی)، عاطفی (حسی) و رفتاری (عملی) برای انسان، دینداری را به سه بعد 1. اعتقادی؛ 2. عواطف و تجربه‌های دینی و 3. مناسک و رفتارهای دینی تقسیم می‌کند اما در آن زیرمؤلفه‌های کاملاً متفاوتی ارائه می‌شود که عبارتند از:

• بعد اعتقادی: منظور همان اصول دین و باورهای بنیادین است؛ بدین معنی که افراد به گزاره‌های اساسی اسلام شیعی همچون اعتقاد به خداوند، اعتقاد به رسالت پیامبر، باورداشتن به روز قیامت، اعتقاد به قرآن چه میزان باور دارند.
• عواطف و تجربه‌های دینی: به دو زیربخش «تجربه‌ها» و «تعلقات» تقسیم می‌شود. تجربه‌ها شامل جنبه‌های ترس، خضوع و خشوع در برابر خدا، احساس توبه، تجربه استجابت دعا، احساس ترس از خداوند، عواطف، تصورات و احساسات مربوط به برقراری رابطه با وجودی همچون خدا و آنچه به‌طور خاص تجربه دینی نامیده می‌شود، ظاهر می‌گردد.
• مناسک و رفتارهای دینی: در این بعد تقسیم‌بندی فقه شیعی از احکام (واجب، مستحب، مباح، مکروه، حرام) مبنای کار قرار گرفته است؛ با این تفاوت که مباح و مکروه به‌دلیل اهمیت کمترشان در سنجش دینداری افراد حذف شده‌اند. محرمات دینی نیز خود به دسته شرعیات و محرمات اخلاقی تقسیم شده است.
• شرعیات: گزاره‌هایی هستند که جنبه حقوقی دارند؛ مانند شراب خوردن.
• محرمات اخلاقی: شامل گزاره‌هایی است که جنبه هنجاری نیرومندی دارد اما فاقد مجازات‌های این دنیایی و حقوقی در دین و اجتماع هستند؛ مانند دروغگویی یا تظاهر (ریاکاری).

همین‌طور، رفتارهای مستحب به دو بعد رفتارهای شخصی و خصوصی و رفتارهای جمعی تقسیم شده‌اند. رفتارهای جمعی مستحبی می‌توانند تحت تأثیر عوامل اجتماعی انجام شوند، درحالی‌که رفتارهای فردی و شخصی مستحبی بیشتر با ابعاد عاشقانه و اعمال مرتبط با دل ارتباط دارند[27].

 جدول 8. مدل سنجش دینداری پیمایش‌های دینداری ایرانیان سازمان تبلیغات اسلامی (مدل کاظمی و فرجی) [27]

برخی گویه‌های به‌کار رفته در پیمایش‌های سنجش دینداری سازمان تبلیغات اسلامی عبارت‌اند از:

جدول 9. گویه‌های به‌کار رفته در پیمایش‌های دینداری ایرانیان سازمان تبلیغات اسلامی (مدل کاظمی و فرجی) [19] و [27]

3-2. مدل‌های بومی

3-2-1. مدل شجاعی‌زند

از نظر شجاعی‌زند دینداری به معنایی که در بحث سنجش، موضوعیت و کاربرد پیدا می‌کند، همانا باور به «عقاید» مطرح شده ازسوی دین، «ایمان» به ذات متعال و «پرستش» او و متابعت از توصیه‌ها و نهی‌های «اخلاقی» و دستورات «شرعی» آن در زیست فردی و سلوک اجتماعی است[9]. به عبارت دیگر، دینداری تأثیر و تجلی کم یا زیاد دین در سه جنبه وجودی انسان (ذهن، روان و رفتار) است که آن را از طریق ابعاد تفصیل یافته‌اش یعنی 1. عقیده، 2. ایمان، 3. عبادت، 4. اخلاق و 5. شریعت می‌توان دنبال کرد[10]. بدین منظور، شجاعی‌زند الگوی پنج‌گانه‌ای پیشنهاد می‌کند که به‌شرح زیر است:

 جدول 10. ابعاد دینداری در الگوی شجاعی‌زند[28]

1. اعتقادات: «عقیده» محتوای نظری یک آیین است که ناظر به موضوعات بنیادین هستی‌شناختی و مسائل غایی حیات است.
2. ایمانیات / امور عاطفی: هر نگرش دارای بعد احساسی و عاطفی است که همچون قوه محرکه پویش‌ها و کنش‌های انسانی تلقی می‌شود و بعد «ایمان» به‌شدت تعلق و عمق دلبستگی و میزان اعتماد افراد به اعتقاداتشان دلالت دارد.
3. عبادیات: کلیه رفتار و آدابی است که فرد در مقام پرستش، نسبت به پروردگار و معبود خویش انجام می‌دهد و تمام زندگی وی را دربرمی‌گیرد. عبادت می‌تواند به‌صورت فردی یا جمعی و در خلوت یا جلوت اجرا شود.
4. اخلاقیات: تواصی و نواهی دینی مربوط به حوزه نیکویی‌شناسی را «اخلاق» می‌گویند و آن به داشتن تعامل پسندیده با دیگران مربوط می‌شود. به‌نظر می‌رسد که نیت‌سنجی و انگیزه‌شناسی برای کشف عنصر دگر دوستی و خیرخواهی در عمل فرد، با همه دشواری‌های آن، تنها راه سنجش بعد اخلاقی دینداری در دیگر سنجه‌های دینداری است. اما شجاعی‌زند سطح دیگری در بعد اخلاق برمی‌شمارد که غیر از «عمل اخلاقی» است. از نظر وی، سطح بالاتری از مرتبه «فعل» وجود دارد که در واقع، نوعی پیامد دینداری و محصول ممارست‌های اخلاقی و دینی است که تحت عنوان مرتبه «صفت» از آن یاد می‌کند. از این جهت است که در این سنجه، «اخلاقی عمل کردن» غیر از «متخلق بودن» بوده و هرکدام از آنها اشاره به دو موقعیت متفاوت دارند.
5. شرعیات: مجموعه دستورات و اوامر صریح و غیرصریح (استنباط ‌شده) دینی است که در اسلام، «فقه» خوانده می‌شود. در حقیقت، شرعیات مقرراتی است حداقلی که نحوه زندگی در دنیا و تعامل با خود، طبیعت و دیگران را تعیین می‌کند و از این جهت، «متشرع بودن» برحسب میزان اهتمام و پیروی افراد از این دستورات سنجیده می‌شود. این بعد از حیث معطوف بودن تکالیف به‌خود یا به دیگری، در دو زیرشاخه فردی و جمعی قابل‌رهگیری و بررسی است[10].

این الگو در هیچ‌کدام از پیمایش‌های جدول 2 به‌کار نرفته است اما تحقیقات مختلفی در مقیاس‌های محلی و استانی از آن استفاده کرده‌اند که برای نمونه به برخی از آنها در جدول زیر اشاره شده است:

جدول 11. نمونه‌هایی از گویه‌های به‌کار رفته در تحقیقات علمی مبتنی‌بر الگوی شجاعی‌زند[7] و [29] و [30]

نقد و بررسی

این مدل اگرچه از دقت نظری نسبتاً بالایی برخوردار است، اما کمتر از دیگر سنجه‌ها مورد آزمون تجربی واقع شده است[7] و شاید یکی از دلایل آن، کم‌اعتبار شمردن پرسشنامه برای سنجش دینداری است. به زعم شجاعی‌زند، تشخیص میزان دینداری به روش پیمایش و با استفاده از ابزار پرسشنامه به‌عنوان شیوه‌ای رایج، حداکثر امکان سنجش «ابعاد تصریح‌شده دینداری» و «آثار و نشانه‌های دینداری» -یعنی (ستون‌های 4 و 5 جدول 10) - را فراهم می‌آورد؛ آن‌‌هم نه در همه موارد. سنجش پیامدهای عمیق دینداری (ستون 6) نیز از این طریق، به‌دلیل وصف‌ناپذیری آنها یا امتناع فرد از ابرازشان -که ممکن است از روی فروتنی یا رازداری باشد- میسر نیست[19]. بنابراین مدل پیشنهادی وی تناسب کمتری نسبت به سایر الگوها، با اهداف پیمایش‌های ملی که در سطح گسترده و با ابزارهای کمّی انجام می‌شود، خواهد داشت. به عبارت دیگر، مدل سنجش دینداری مطلوب از نظر وی، مستلزم ترکیبی از روش‌های کمّی و کیفی بسیار گسترده‌ای بوده که منابع مالی و انسانی زیادی را می‌طلبد. این امر تاکنون در اختیار هیچ‌کدام از مراکز پژوهشی قرار نگرفته است و به‌نظر هم نمی‌رسد که چنین سنجش همه‌جانبه‌ای در اولویت جامعه نخبگانی یا مراکز تصمیم‌گیر باشد[24].

3-2-2. مدل سراج‌زاده

یکی از قدیمی‌ترین مدل‌های بومی سنجش دینداری در ایران متعلق به سراج‌زاده است که در سال 1375 به بررسی نگرش‌ها و رفتارهای دینی نوجوانان دانش‌آموز تهرانی پرداخت که الهام‌بخش بسیاری از کارهای بعدی شد[20]؛ اما از آنجایی که اولاً تعداد نمونه‌های آن حدود چهارصد نفر و همچنین تنها مختص گروه سن نوجوانان شهر تهران بود، در جدول 2 ذکر نشد. الگوی کار وی مدل تعدیل شده گلاک و استارک است که ابعاد زیر را شامل می‌شود:

1. بعد اعتقادی: باورهایی را دربرمی‌گیرد که انتظار می‌رود پیروان آنها، بدان اعتقاد داشته باشند.
2. بعد مناسکی یا عمل دینی: شامل اعمال دینی مشخصی همچون عبادت، نماز و شرکت در آیین‌های دینی است که انتظار می‌رود پیروان هر دین آنها را به جا آورند.
3. بعد تجربی یا عواطف دینی: ناظر به عواطف، تصورات و احساسات مربوط به داشتن رابطه با جوهری ربوبی همچون خدا یا واقعیتی غایی یا اقتداری متعالی است.
4. بعد پیامدی: شامل پیامدهای باور، عمل، تجربه و دانش دینی در زندگی روزمره فرد معتقد و روابط او با دیگران است[31].

جدول 12. ابعاد دینداری مدل سراج‌زاده[31]

سراج‌زاده بعد دانشی مدل گلاک و استارک را حذف کرده است؛ چرا که آموزش مذهبی در نظام آموزش و پرورش ایران اجباری و رسمی است و بخش عمده‌ای بدین واسطه از آگاهی دینی بالایی برخوردارند. از نظر وی، آگاهی‌های دینداری نمی‌تواند نشانه‌ای از دینداری ایرانیان تلقی شود[19]. در جدول(13) برخی از گویه‌های پژوهش وی خواهند آمد:

جدول 13. گویه‌های تحقیق سراج‌زاده درباره دینداری دانش ‌آموزان تهرانی[31]

نقد و بررسی

اگرچه مدل سراج‌زاده از اولین تلاش‌هایی به حساب می‌آید که قصد داشته تا با تغییر گویه‌ها و عبارات، مدل گلاک و استارک را با الگوی اسلام شیعی ایران هماهنگ سازد و از این بابت حائز اهمیت است اما فاقد روایی سازه بوده[11] و به همان مشکلات مدل گلاک و استارک دچار است.

3-2-3. مدل «اجابت» (سنجه کرم‌اللهی)

طرح پیمایش ملی دینداری ایرانیان، به‌وسیله مدلی جدید، با عنوان مدل «اجابت»، در سال 1401 در مرکز ملی رصد اجتماعی وزارت کشور کلید خورد که پیمایش مزبور به مرحله اجرا نرسید و مدل موردنظر عملاً در صحنه اجرا مورد استفاده قرار نگرفت. اما با توجه به جدید بودن الگو و نیز تفاوت چشمگیر آن با سایر الگوها، پرداختن به آن ضروری می‌نماید.

مطابق با مبنای دین‌شناختی این الگو، دین در مرتبه «تحقق علمی»، مجموعه‌ای منسجم از گزاره‌های توصیفی و تجویزی است که ازسوی خداوند متعال و توسط انبیا جهت تنظیم زندگی فردی و اجتماعی انسان نازل شده است. دین در مرتبه «تحقق انسانی» یا همان دینداری، عبارت است از پذیرش آگاهانه آموزه‌های دین و عمل به آن و نوعی مذاکره و ارتباط میان دو هستی صاحب اراده. بنابراین دینداری نه صرف التزام و ارجاع انسان به تعالیم گزاره‌های دین، بلکه «اجابت» خداوند و هستی مطلق ازسوی انسان مختار خواهد بود. در الگوی کرم‌اللهی برای حرکت از سازه انتزاعی دینداری به شاخص‌های قابل‌سنجش، این مفهوم در سه سطح ابعاد، مؤلفه‌ها و مصادیق تحلیل شده است.

3-2-3-1. ابعاد دینداری

مرزبندی مفهومی دینداری در سطح ابعاد حول دو محور «گستره اجابت» و «مسیر اجابت» صورت‌بندی شده است.

1.گستره اجابت: ناظر به عرصه‌های تحقق دینداری یا ساحت‌هایی است که در آن، انسان دین‌دار اراده خود را تسلیم اراده تشریعی هستی مقدس می‌کند و شامل گستره کنش دین‌دارانه و پیامدهای آن است.

الف) کنش دین‌دارانه: همانند سایر کنش‌های انسانی حاوی سه عنصر اصلی «آگاهی»، «اراده» و «هدف» است که متناظر آن، هر کنش دین‌دارانه دربرگیرنده شناخت‌ها، عواطف و هدف خاصی است. 

• آگاهی: عنصر آگاهی در کنش دین‌دارانه با ارجاع به «گزاره‌های دینی» یا «مشاهده ‌بی‌واسطه» مراتب هستی مورد تأیید منابع دینی حاصل می‌شود.
• اراده: عنصر اراده ناظر به بعد «عاطفی» انسان و زمینه‌ساز «عزم» در تحقق کنش دین‌دارانه است.
• هدف: در کنش دین‌دارانه، ناظر به تحقق «اجابت» و پاسخ به دعوت الهی است.

کنش دین‌دارانه نیز به‌نوبه‌خود به دو گونه «کنش باطنی» و «کنش ظاهری» تقسیم می‌شود:

الف-1) کنش باطنی: کنشی که فقط هستی نفسانی دارد و انجام آن مستلزم به‌کارگیری اعضای ظاهری انسان نیست.

الف-2) کنش ظاهری: کنشی که انجام آن نیازمند بکارگیری اعضای ظاهری انسان است و بدیهی است که مشهودترین جلوه‌های دینداری در این نوع کنش آشکار می‌شود.

2. پیامدها: اگرچه پذیرش آگاهانه دین ذاتاً رفتاری اختیاری است اما در صورت تحقق آن، دارای پیامدهای فردی و اجتماعی غیرارادی است. این پیامدها به‌رغم غیرارادی بودن، به‌دلیل برخورداری از مبادی اختیاری، بخشی از هویت دینداری انسان مجیب قلمداد می‌شوند. این پیامدها در سطح فردی شامل «ملکات اخلاقی» و در سطح اجتماعی شامل «هویت جمعی» است.

ب-1) ملکات اخلاقی: حکایت‌گر صفات پایدار انسانی که ازیکسو در بستر آگاهی‌های دینی و با استمرار کنش‌های ظاهری محقق شده‌اند و ازسوی دیگر، زمینه‌ساز تحقق و تعمیق کنش‌های دین‌دارانه می‌شوند.

ب-2) هویت جمعی: پیامد اقبال جامعه و کنش‌های جمعی گروهی از انسان‌هاست که به مانند پیامدهای فردی، می‌تواند نقش بسترساز و تسهیل‌گر کنش‌های دینی را ایفا کرده یا بسترسوز و مانع آنها شود.

3. مسیر اجابت: ناظر به توصیف واسطه‌های اجابت و اثبات منطقی ساحت اجتماعی دینداری است. به این معنا که اگر دینداری از سنخ رابطه میان دو موجود مجرد باشد، بدون نیاز به آفرینش انسان در نشئه دنیایی و ارسال رسولان، این مقصود در عالم ذر و عهد الست محقق می‌شد و نیز اگر دینداری از سنخ رابطه فردی و باطنی انسان دینداری با خداوند باشد، بدون نیاز به احکام اجتماعی و ضرورت روشن شدن نسبت انسان با انسان‌ها دیگر و نیز با موجودات مختلف جهان هستی، انسان دین‌دار می‌توانست ‌بی‌واسطه و بدون نیاز به طلب (ابتغا) هرگونه وسیله، دعوت هستی مقدس را اجابت نماید. ازآنجاکه تحقق دینداری و تقرب انسان دین‌دار به هستی مقدس نیازمند بهره‌گیری از وسایل گوناگون است، مسیر اجابت درصدد معرفی واسطه‌ها و منازلی است که انسان مؤمن در اجابت مراد تشریعی خداوند، برمی‌گزیند. بنابراین، براساس آموزه‌های دین اسلام، می‌توان واسطه‌های اجابت دعوت الهی را برحسب نسبت آنان با این ویژگی به چهار دسته: 1. رسولان، امامان، علما؛ 2. جامعه مؤمنین و وابسته‌ها؛ 3. جامعه کفر و وابسته‌ها و 4. مخلوقات غیرمختار تقسیم می‌شود[32].

 جدول 14. الگوی مفهومی مدل اجابت (سنجه کرم‌اللهی)[32]

3-2-3-2. معرف‌های مدل اجابت (سنجه کرم‌اللهی)

کرم‌اللهی در ادامه معرف‌هایی برای سنجه خود ارائه می‌دهد که بخشی از آنها در جدول زیر بیان شده‌اند:

جدول 15. معرف‌های مدل اجابت (سنجه کرم‌اللهی)[32]

3-2-3-3. گویه‌های سنجه کرم‌اللهی

برخی گویه‌های این سنجه که در پرسشنامه چارچوب مفهومی آمده است، در جدول زیر قابل‌مشاهده می‌باشد. البته باید توجه داشت که این پیمایش همچنان ناسرانجام باقی مانده و احتمال ویرایش آن در نسخه‌های بعدی وجود دارد.

جدول 16. گویه‌های مدل اجابت (سنجه کرم‌اللهی)[32]

 نقد و بررسی

این سنجه تلاش داشته تا بتواند دقت نظری بالایی در دسته‌بندی مفهوم دینداری ارائه کند و در این زمینه محوریت را به اجابت یا همان پذیرش اختیاری و آگاهانه رفتار داده است. علی‌رغم ریزبینی‌های نظری و دسته‌بندی کمابیش منسجمی که حول محور اجابت وجود دارد و همچنین معرف‌هایی که تا حد قابل قبولی ابعاد مختلف دینداری فرد مسلمان را پوشش می‌دهد[24]، در کارآمدی سنجه ارائه‌شده برای پیمایش‌های تجربی ملی تردیدهایی وجود دارد.

نخست، آنکه به‌نظر می‌رسد الگوی اجابت، سنجش‌پذیری همه عناصر جدول (14) را فرض گرفته است. درحالی‌که بیشتر صاحب‌نظران این مسئله را نادرست می‌دانند[9] و [33]. برای نمونه، حس خوف از خداوند یا ادراک ‌بی‌واسطه گرایش به هستی که هر دو حالاتی وجودی به شمار می‌روند، در مشاهدات تجربی کمّی منعکس نخواهند شد. مثالی دیگر آنکه، «نگاه آیاتی به جهان داشتن» غیر از آن است که افراد در پاسخ‌های خود در پرسشنامه، به خالق بودن خداوند اعتراف کنند، بلکه این مؤلفه نوعی بینش وجودی است که حاکی از نوع رابطه فرد با جهان بیرون است و بدیهی است که پی بردن به این نوع رابطه وجودی، روشی متفاوت‌تر از سؤالات پرسشنامه و خودگزارشی را می‌طلبد.

دیگر آنکه نمی‌توان همه معرف‌های این سنجه را جزیی از دینداری افراد دانست و بر سر مؤلفه‌های این الگو، وفاق نظری میان صاحب‌نظران وجود ندارد. مثلاً مدارا با محیط‌زیست و اهتمام به حفظ و سلامتی می‌تواند برآمده از آموزش‌های کاملاً مدرن و سبکی از زندگی باشد که در آن سلامت یا حفاظ از محیط‌زیست به‌عنوان یک ارزش انسانی (و نه لزوماً دینی) تلقی شود[19]. اگرچه در برخی گویه‌های با قیودی همانند «چون حیوانات مخلوقات خدا هستند» تلاش شده است تا بین امور توصلی از غیرتوصلی تفاوت ایجاد شود و مبنای الهی افعال اخلاقی را در نظر بگیرد، اما در تفکیک این امور نزد پاسخ‌دهندگان و توانایی آنها در تشخیص آن تردید وجود دارد؛ یا مثلاً در بخش انواع جهاد، مؤلفه‌های کنش ظاهری در ارتباط با کفار را مواردی همانند جهاد اقتصادی و فرهنگی در نظر گرفته است که اولاً سیالیت و تفسیرپذیری تعاریف آنها آسیب‌زا بوده و ثانیاً روی پذیرفتن آنها به‌عنوان جزیی از دینداری وفاق نظری وجود ندارد.

همچنین، تعداد مؤلفه‌های این سنجه به قدری زیاد است که یا شمار گویه‌های مرتبط با هر معرف محدود می‌شوند و یا پرسشنامه بسیار بلندی نیاز است تا تمامی آنها را به قدر کافی بسنجد. در حالت اول، نمی‌توان به داده‌های گویه‌های محدود اتکا کرد و در حالت دوم، اجرای پیمایش بسیار هزینه‌بر و زمان‌بر خواهد بود و احتمال انجام آن توسط تصمیم‌گیران و مراکز فرهنگی تا حد زیادی پایین خواهد آمد.

3-3. بررسی کلی سنجه‌های دینداری در ایران

3-3-1. ملاحظاتی درباره ظرفیت پیمایش دینداری ایرانیان در نشان دادن واقعیت دینداری جامعه ایرانی

3-3-1-1. محدودیت‌های روش خودگزارشی و پرسشنامه در بازنمایی ابعاد دینداری

روش‌های مختلفی همانند «مشاهده»، «خود‌گزارشی» یا «پرسشنامه»، «مشاهده بالینی» و «سنجش غیرمستقیم» برای سنجش دینداری وجود دارد اما خود‌گزارشی تنها روشی است که در تمامی پیمایش‌های مذکور (جدول 2) به‌کاررفته است[34] و ابزار اصلی آن نیز پرسشنامه در نظر گرفته شده که این مسئله، محدودیت‌هایی برای پژوهش‌ها به بار آورده است. اگرچه برخی از صاحب‌نظران غلبه رویکرد اثبات‌گرایی و نیز امکان تعمیم‌پذیری آسان‌تر نتایج در روش‌های پیمایشی را علت اکتفای پیمایش‌های ملی به روش خودگزارشی دانسته‌اند[9] اما سهولت سنجش دینداری برای نمونه‌های چندین هزار نفری در روش پرسشنامه، بیشترین سهم را در این ماجرا دارد[35].

روش‌های خودگزارشی بر این مفروضات استوارند که اولاً شرکت‌کنندگان توانایی خودسنجی دقیقی دارند و ثانیاً متمایل‌اند تا این خودسنجی را با پژوهشگران به اشتراک بگذارند. درحالی‌که تحقق هر دو پیش‌فرض به‌ویژه در جامعه ایرانی -که اظهار مخالفت با ارزش‌های دینی، ضدارزش تلقی می‌شود - قابل‌خدشه است[33].

از دیگر محدودیت‌های روش خودگزارشی «1. دشواری در معانی و مفهوم‌پردازی» است. در شرایطی که بسیاری از ابزارهای اندازه‌گیری موجود در تعریف از مفاهیم کلیدی دینداری و معنوی بودن ابهام دارند و ازسویی مخاطبان پیمایش‌ها، در جامعه‌ای با پس‌زمینه کاملاً دینی حضور دارند، پاسخ‌ها در وابستگی دینی و نزدیکی آنان به ارزش‌های دینی تا حد زیادی به‌وسیله عبارت‌پردازی و بافت سؤال تحت تأثیر قرار می‌گیرد[11]. برای مثال، در موج‌های مختلف ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) این سؤال پرسیده شده است که «آیا شما خود را فردی دین‌دار می‌دانید؟». با توجه به ابهام و همچنین بافتار متفاوت افراد، ممکن است که دو نفر پاسخ یکسان بدهند اما منظور آنها از دین‌دار بودن یا نبودن متفاوت باشد. دیگر آنکه، برخی شواهد پژوهشی نشان می‌دهد که در مطالعات خودگزارشی، افراد تمایل به «2. بزرگ‌نمایی» رفتارهای دینی خود دارند[11] و چیزی که واقعاً انجام می‌دهند را بیان نمی‌کنند؛ البته بخشی از این مسئله برآمده از خطای شناختی بوده (بدان معنی که تلقی افراد از خودشان لزوماً با آنچه که هستند یا انجام می‌دهند، برابر نیست) و قسمتی به تمایل آنها به خوب جلوه کردن مرتبط است (تورش مطلوبیت اجتماعی)[36].

در چنین شرایطی، «3. مشکلات فنی ابزارهای خودگزارشی» نیز وثوق داده‌های خودگزارشی را خدشه‌دار می‌کنند. براساس تحقیقات صورت‌گرفته، با تغییر جمعیت آزمودنی‌ها یا جمعیت تحقیق (چه از حیث تعداد یا حجم و چه از حیث همگونی یا ناهمگونی‌شان) عامل‌ها یا ابعاد دینداری و اهمیت نسبی هریک از آنها نیز تغییر خواهد کرد[26] و شایان ذکر است که نمونه‌های پیمایش‌های ملی نیز ثابت نبوده‌اند. مؤسسات پژوهشی در دنیا برای رفع چنین معضلی، از «پانل»ها استفاده می‌کنند تا جمعیت نمونه تقریباً ثابت بماند اما این پانل‌ها نیازمند زیرساخت فناورانه و همچنین بودجه‌های قابل توجهی هستند که تا به امروز در دستور کار انگشت شماری از مؤسسات پژوهشی بوده است که البته تعداد نمونه‌ها و همچنین روش‌های جمع‌آوری اطلاعات آنها از جمعیت نمونه ساده بوده و یا در معرض خطاهای روشی است[24].

یکی دیگر از رایج‌ترین انتقادات به روش خودگزارشی «4. عدم تناسب آن با همه ابعاد دین» است. تقریباً تمامی صاحب‌نظران سنجش دینداری در ایران بر این باورند که لایه‌های درونی‌تر و همچنین ناخودآگاه دینداری در روش خودگزارشی نمودار نخواهند شد و از این روش، تنها دسترسی به نشانه‌ها و پیامدهای آنان ممکن خواهد بود[36]. برای مثال، همان‌گونه که در جداول (4) و (5) و (11) دیده می‌شود، پرسش از «اعتقاد / باور به‌وجود خدا» در تمامی پیمایش‌های دینداری وجود دارد اما سخن گفتن از شدّت این باور، از طریق روش خودگزارشی چندان قابل‌اعتنا نیست[26].

دیگر آنکه باید توجه داشت که آثار و تجلیات اجتماعی دینداری، متفاوت از دینداری در سطح جامعه به‌طور کلی است و نمی‌شود به‌سادگی از طریق سنجش یکی به دیگری رسید. دینداری در این قبیل تحقیقات به مثابه یک صفت فردی است و برخلاف تصور گلاک، از جمع تک تک عناصر جامعه نمی‌توان به قضاوت درباره دینداری جامعه نشست. دینداری جامعه هم پیامد و تجلی دینداری‌های فردی است و هم البته ‌بی‌ارتباط با آن؛ بدین معنا که دینداری افراد می‌تواند ازطریق ریشه دواندن دین در ساختار اجتماعی و فرهنگی آن جامعه و بدون هرگونه امعان نظری در افراد، پدید آمده باشد. بنابراین دینداری جامعه را باید در سطح ساختارها، نهادها و مناسبات کلان اجتماعی نیز مورد بررسی قرار داد که اولاً به روش‌ها و ابزارهای دیگری برای مطالعه آنها جز پیمایش و نظرسنجی نیاز است[10] و ثانیاً حلقه گمشده بسیاری از مدل‌های سنجش دینداری بومی است.

3-3-1-2. بازتابنده بخشی از واقعیت؛ اما مهم

براساس آنچه که بیان شد، می‌توان نتیجه گرفت که پیمایش‌های دینداری تنها بخشی از واقعیت دینداری ایرانیان را نشان می‌دهند؛ اما باید توجه داشت که ظرفیت معین پیمایش‌ها در بازنمایی واقعیت دینداری جامعه ایرانی، به معنای ‌بی‌اهمیت بودن آنها نیست. ‌بی‌توجهی و غفلت از پیمایش‌های ملی به منزله ناقص دیدن بخش مهمی از واقعیات اجتماعی است[2]. به بیان دیگر، شاید این پیمایش‌ها نتوانند چگونگی و چرایی وضعیت دینداری را نشان دهند اما به‌خوبی می‌توانند روند تغییرات یا پایداری ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتارهای مذهبی را بازتاب دهند[33]. لذا شناسایی و تحلیل مسائل فرهنگی و تصمیم‌گیری‌های ناظر به آن، ناگزیر از توجه به این پیمایش‌ها خواهند بود.

3-3-1-3. جای خالی پژوهش‌های تکمیلی (به‌ویژه گونه‌شناسی)

با توجه به پیچیده بودن ابعاد دینداری، صاحب‌نظران بر تنوع سبک‌های زندگی اذعان داشته‌اند[37] و[38]. برای مثال، درحالی‌که برخی از افراد جامعه به مناسک جمعی بیشتر از مناسک فردی اهمیت می‌دهند، گروهی از دین‌داران جامعه ضمن انجام واجبات، خود را مقید به انجام مستحبات و پرهیز از مکروهات می‌دانند[37]. از آن جهت که پیمایش‌های ملی نمی‌توانند این تفاوت‌ها را نشان دهند، جای مطالعات گونه‌شناسی در تحلیل‌های دینداری ایرانیان خالی است. در واقع، آنچه بیش از اعداد و ارقام تجمیعی وضعیت دینداری ایرانیان اهمیت دارد، نسبت ابعاد مختلف دینداری به یکدیگر و نیز اولویت و میزان شیوع آنها نزد افراد جامعه یا همان گونه‌های دینداری بوده[24] که شناخت آن مستلزم پژوهش‌های گوناگون است. چنین پژوهش‌هایی ضمن ارائه توصیف کامل‌تری از واقعیت دینداری ایرانیان، می‌توانند با پرداختن به چگونگی و چرایی وضعیت موجود، گام مهمی در جهت‌دهی به تصمیم‌گیران را فراهم آورند[39].

3-3-1-4. در مقام توصیف؛ و نه تجویز

یکی از آسیب‌‌های رایج پیمایش‌های سنجش دینداری آن است که گاهی این پیمایش‌ها بیش از آنکه ناظر به نیاز و برای حل مسائل انجام شوند، جنبه صوری پیدا نموده، گاهی به وظایف اداری برخی سازمان‌ها بدل گشته و به نوعی به پیروی از جریان‌های مد علمی انجام شده‌اند[2] و[24]. ازسویی، غالب پیمایش‌های انجام شده به دلایلی که پیش‌تر گفته شد، تنها به توصیف دینداری جامعه ایرانی پرداخته‌اند. ازاین‌رو، نمی‌توان انتظار چندانی داشت که یافته‌های پیمایش‌های ملی مستقیماً در مسائل سیاستی و تصمیم‌گیری‌ها راهگشا باشند. به بیان دیگر، توصیف‌های پیمایش‌های ملی توانایی تجویز سیاستی و راهبردی نداشته و جای خالی تحقیقات پسینی به شدت احساس می‌شود. همچنین، برخلاف انتظارات، مراکز سفارش دهنده این قبیل از پیمایش‌ها (که عموماً وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و یا وزارت کشور هستند[2]) سازوکار چندان شفاف و مشخصی برای تبدیل این توصیف‌ها به بایدها و نبایدهای سیاستی در نظر نگرفته‌اند.

3-3-2. ‌بی‌توجهی مدل‌های سنجش دینداری به شرایط تاریخی و اجتماعی و ضرورت توجه به بافتار و شرایط حاکم بر یافته‌های پیمایش‌های ملی حین تحلیل

مدل‌های سنجش دینداری، فقط و فقط ابعاد موضوع را مورد بررسی قرار می‌دهند. یعنی اگرچه شرایط اجتماعی و تاریخی است که میزان آمار و ارقام پیمایش‌های سنجش دینداری را سامان می‌دهد، اما میزان تأثیر آنها در مدل‌های دینداری در نظر گرفته نمی‌شوند. بنابراین باید توجه داشت که استفاده خام آمار و ارقام برای رسیدن به تحلیلی از دینداری ایرانیان ممکن نیست؛ چرا که ضمن توجه به روند آمارها طی سال‌های متعدد، شرایط تاریخی ویژه پاسخ‌دهندگان نیز باید در نظر گرفته شود. برای نمونه، مقایسه خام اعداد و ارقام پیش از انقلاب و پس از انقلاب خطاست؛ زیرا انقلاب اسلامی ایران به معنای بازگشت دین به عرصه عمومی بود[40]. بدان معنا که قبل از انقلاب، دینداری منحصر در گروهی خاص یعنی دین‌داران بود اما انقلاب اتفاقی بود که امر قدسی را برای همگان عمومی کرد. به عبارت دیگر، با اجتماعی شدن دین در انقلاب اسلامی، معنای آن نیز دچار تحول گردید. اضافه آنکه امروزه نقش دولت-ملت‌ها کمرنگ شده‌اند و سهم ساختارهای جهانی در زندگی روزمره انسان ایرانی به‌گونه‌ای قوت یافته[24] که نه می‌توان و نه باید از اثرات آن در رفتار و دیدگاه افراد جامعه چشم پوشید.

3-3-3. نقص روایی محتوایی پیمایش‌ها و خلأ تعاریف و مدل‌های دینداری

اطمینان از روایی سنجه، از مهم‌ترین شروط به‌کارگیری آن است. در واقع، نتایج یک پژوهش وقتی معتبر و قابل‌استفاده خواهد بود که سنجه، همان مفهومی را اندازه‌گیری کند که برای آن ساخته شده است. بنابراین، بررسی روایی محتوا در مطالعات سنجش میزان دینداری، ضروری است. در این راستا، روایی محتوایی را می‌توان دارای سه سطح دانست:

1. سطح اول: شمول سنجه بر همه ابعاد مفهوم یا متغیر مورد سنجش بررسی می‌شود.
2. سطح دوم: هنگامی که از شمول سنجه بر تمامی ابعاد مفهوم مدنظر اطمینان حاصل شد، لازم است در مورد سنجش درست هر بعد نیز این اطمینان حاصل شود؛ به‌گونه‌ای که اولاً هر بعد با سنجه مناسب خود سنجیده شود و ثانیاً سنجه بتواند همه مؤلفه‌ها و وجوه آن بعد را بسنجد.
3. سطح سوم: پس از بررسی دو سطح قبل، لازم است از صحت عمل آن سنجه نیز اطمینان حاصل شود. مثلاً باید مشخص شود که گویه‌های به‌کار رفته در پرسشنامه به مثابه ابزار سنجش، آیا همان مؤلفه و جنبه مدنظر را پرسیده است و برداشت مخاطب درست بوده یا خیر[9].

در میان پژوهش‌های مهم (جدول(2))، فقط پیمایش‌های ارزیابی سطوح دینداری اقشار مختلف جامعه (سازمان ملی جوانان، 1388)، سنجش دینداری ایرانیان (ایسپا، 1389)، موج اول (1389) و دوم (1395) دینداری ایرانیان سازمان تبلیغات اسلامی و دین و بزهکاری جوانان (پژوهش دانشگاهی، 1389) تعریفی از دینداری ارائه کرده‌اند و دیگر پژوهش‌ها در گزارش‌های منتشر شده، تعریفی از دینداری ارائه ننموده‌اند و از همین نظر مبنایی‌ترین کمبود را در مسئله روایی (سطح اول) دارند[34]. البته در میان پژوهش‌هایی که تعریفی از دینداری ارائه کرده‌اند، برخی صاحب‌نظران، روایی محتوایی سطح اول پژوهش «دین و بزهکاری جوانان» را نیز به‌دلیل به‌کارگیری مدل غربی گلاک و استارک و تعمیم‌ناپذیری آن در جامعه ایرانی همچنان مخدوش دانسته‌اند[34].

با نامشخص بودن مدل‌های دینداری نمی‌توان مقصود پرسشگر از سؤالات را مشخص کرد و درنتیجه توصیفی از اعداد و ارقام ارائه داد. برای مثال، در پیمایش‌های گرایش‌های فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی ایرانیان (1353) و نیز موج‌های مختلف ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) تعریفی از مفاهیم و حتی سنجه‌های دینداری وجود ندارد. ازاین‌رو، مشخص نیست که غرض از اعداد و ارقام مرتبط با گویه‌هایی نظیر «با این گزاره که با آدم‌هایی که نماز نمی‌خوانند نباید رفت‌وآمد کرد، چقدر موافق یا مخالفید؟» یا «به‌نظر شما مردم قبلاً بیشتر مقید به نماز خواندن بودن یا الان» چیست. اگر هدف آن است که «تلقی مردم از دینداری» را بسنجند، که دیگر نمی‌توانند در تحلیل‌های وضعیت دینداری ایرانیان به‌کار گرفته شوند و اگر برای سنجش بعد پیامدی دینداری آنان است، به‌دلیل خود گزارشی بودن پاسخ‌ها و خلط مقام «گزارش» و «ارزیابی» فاقد اعتبار لازم خواهند بود. به بیان دیگر، گویه‌های مرتبط با دین و دینداری در پرسشنامه‌های ایشان بلاتکلیف و نامتعین خواهد ماند و کاربردی در حد چند پرسش منفرد پیدا خواهند کرد[9]. اگر نبود مدل دینداری در این پیمایش‌ها را با توجیه نداشتن ادعای سنجش دینداری بتوان پذیرفت و از تأثیر سوء آن بر روایی سنجه صرف‌نظر کرد، مشخص نکردن بعد یا جنبه مورد سنجش را نمی‌توان از ایشان پذیرفت[34].

در سطح دوم روایی چنین می‌توان گفت که پیمایش‌های ارزیابی سطوح دینداری اقشار مختلف جامعه (سازمان ملی جوانان، 1388) و پیمایش دینداری ایرانیان (ایسپا، 1389) هم از مدل استفاده کرده‌اند و هم به سراغ طراحی مدلی خاص مبتنی‌بر آموزه‌های اسلامی رفته‌اند؛ ولیکن –همان‌گونه که در توضیح هر مدل گفته شد- برخی نقص‌ها و آمیختگی‌ها در بعدشناسی وجود دارد. موج اول (1389) و دوم (1395) دینداری ایرانیان سازمان تبلیغات اسلامی نیز از راهکار ساخت یک مدل ترکیبی برای رفع نقص مدل‌های موجود استفاده کرده‌اند. به عبارت دیگر، نقص روایی این پیمایش‌ها بیش از آنکه به بعدشناسی دینداری مربوط باشد، از نبود مقدمات مفهومی و نظری و معکوس شدن نسبت نظریه و مدل نشئت می‌گیرد[34].

 جدول 17. وضعیت پیمایش‌های ملی دینداری ایرانیان از نظر روایی محتوایی[34]

3-3-4. کاهش تدریجی پیمایش‌های دینداری در دهه‌های اخیر

آنچه که بیشتر از اعداد و ارقام هر پیمایش اهمیت دارد، استمرار و دوام آنها در طول زمان است تا ضمن آنکه امکان بررسی روندها و تغییرات فراهم شود، فرصت‌های متعددی برای مطالعه عوامل تأثیرگذار بر این روندها و نیز تحلیل درست وضعیت موجود فراهم شود. مادامی‌که پژوهش‌ها تک‌مرحله‌ای برگزار شوند، در شرایطی که اعتبار مدل‌های نظری همچنان کافی نیست و «ضعف گویه‌ها» ازجمله انتقادات پرتکرار صاحب‌نظران به پیمایش‌ها بوده است، داده‌های حاصله سود چندانی در تحلیل وضعیت موجود ندارد و غیرقابل‌اعتماد تلقی خواهند شد. پیمایش‌های ملی روندی علمی به حساب می‌آیند که از یک سو، نیازمند تلاش جامعه علمی در راستای انجام پژوهش‌های کمّی و کیفی متعدد و نظریه‌پردازی در این حوزه و ازسوی دیگر، نیازمند توجه سیاستمداران و نهادهای دولتی است؛ تا ضمن کمک به تأمین بودجه این قبیل پیمایش‌های ملی، از خروجی‌های آنها در تصمیم‌گیری‌های خود بهره گیرند. فقط در این صورت است که این چرخه تکمیل شده و پیمایش‌ها اولاً از اعتبار کافی برخوردار خواهند شد[2] و ثانیاً رشد کرده و اثرگذار خواهند بود[26].

اما بررسی‌ها نشان می‌دهند که تعداد پیمایش‌های دینداری در ایران، پس از طی یک دوره اوج از اواسط دهه 80 تا اواسط دهه 90، به یک‌باره دچار افت شده‌اند، به‌نحوی که تأثیرات آن در پژوهش‌های جامعه علمی درباره «دینداری» نیز به شکل قابل‌توجهی اثرگذار بوده است. بررسی‌های اولیه حاکی از آن است که انجام هر پیمایش ملی، پویایی جریان علمی را ـ حداقل در سطح کمی ـ به‌همراه داشته است. حاصل چنین گفت‌وگوهایی، غنی‌ترشدن ادبیاتی نظری خواهد بود که نوک پیکان بیشتر انتقادات وارده بر تحلیل‌های دینداری ازسوی صاحب‌نظران و سیاست‌مداران است[2].

شکل 2. نمودار تعداد پژوهش‎های انجام‎شده با کلید واژه «دینداری» در کنار تعداد پیمایش‎های ملی مرتبط با حوزه دین طی دو دهه اخیر[2]

مأخذ: پایگاه مجلات تخصصی نورمگز.

3-3-4-1. حمایت نهادهای دولتی

همواره میزان توجه به پیمایش‌های ملی تابعی از میزان حمایت دولتمردان بوده است که آن نیز تحت تأثیر اولاً فرهنگ سیاسی دولت‌ها در میزان توجه به نظام دانش و ثانیاً وابسته به بودجه‌های فرهنگی دولتی است [2]. بنابر گفته مدیران و پژوهشگران مراکز افکارسنجی و رصد فرهنگی مختلف، این عامل مهم‌ترین عنصر اثرگذار بر کم و کیف پیمایش‌های ملی است[24]. در گذشته، مدیران دولتی نگاه چندان مثبتی به پیمایش‌ها و افکارسنجی‌ها نداشتند، اما به مرور زمان و به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی، فرهنگ سیاسی ایران چرخش کرده و به‌تدریج دولتمردان به این امر تفطن پیدا کردند که ثبت و ضبط اطلاعات نگرشی و رفتاری مردم ضرورت دارد؛ چراکه با اتکا به آنها اولاً امکان تصمیم‌گیری بهتر و ثانیاً ارزیابی‌ عملکرد و ارائه گزارش آن میسر خواهد شد. امروزه اکثر وزارتخانه‌ها و دستگاه‌های حاکمیتی بخش مستقلی برای انجام پژوهش‌های اجتماعی موردنیاز خود ایجاد کرده‌اند [2].

3-3-4-2. حساسیت‌زا بودن داده‌های مرتبط با دینداری

داده‌های پیمایش‌های دینداری نسبت به دیگر موضوع‌ها، حساسیت بیشتری دارند. این امر موجب احتیاط سازمان‌ها و مراکز در انجام پیمایش‌ها و نشر آنها شده است[24]. ازسوی‌دیگر، علی‌رغم بهبود جایگاه نظام دانش در سیاستگذاری کشور، همچنان مسئله اعتماد به این داده‌ها، به‌ویژه در مسائل مرتبط با دینداری مطرح است. بخشی از این ‌بی‌اعتمادی ریشه در خلأهای نظری و ضعف‌های روشی پیمایش‌ها دارد و بخشی دیگر به آگاهی نه‌چندان مطلوب مدیران دولتی در زمینه‌هایی مانند علم آمار[24] و شیوه برداشت درست از آنها باز می‌گردد. تمامی این مسائل ضمن افزایش حساسیت داده‌های دینداری، سبب شده تا مسئله دینداری همچون گذشته، در اولویت مراکز مختلف پژوهشی نباشد یا پیمایش‌های انجام ‌شده به‌صورت محرمانه باقی بماند. نتیجه آنکه این امور، انگیزه برخی پژوهشگران را به حدی کاسته است که تمایلی به انجام موج‌های بعدی پیمایش‌ها نداشته باشند که این تغییر مجریان نیز به‌نوبه‌خود می‌تواند روایی محتوایی و روشی پیمایش‌ها را تحت تأثیر قرار دهد و مانع از انباشت کارآمد دانش در این زمینه شود[2].

3-3-4-3. مسئله نشر یافته‌های پیمایش‌ها و خلأ حکمرانی داده

بسیاری از پیمایش‌های انجام ‌شده در زمینه سنجش دینداری در دسترس عموم نیستند[34] و همین مسئله شرایط منحصربه‌فرد پیمایش‌های ملی را رقم زده است. از طرفی، حساسیت برخی از داده‌های دینداری ایرانیان ـ که تا حد زیادی برآمده از جغرافیای سیاسی ویژه ایران بوده و گریزی از آن نیست ـ موجب محرمانه ‌شدن آنها شده است تا دست‌مایه‌ای برای معاندان و تبلیغ‌های نادرست آنان نشود و ازسوی دیگر، زمینه‌ای برای مراکز فرهنگی ایجاد شده است که از دراختیارداشتن این اطلاعات به‌عنوان عامل کسب اعتبار و مزیت رقابتی خود استفاده کنند[24]. در چنین شرایطی، جای خالی حکمرانی داده در این زمینه به‌خوبی دیده می‌شود.

3-3-5. نزدیک بودن نتایج سنجه‌های مختلف در میدان تجربه

درحالی‌که نزاع‌های متعددی بر سر سنجه‌های دینداری ایرانیان وجود دارد و با وجود تلاش‌های متعددی که برای ارائه الگوهای بومی انجام شده است، به‌نظر می‌رسد که تفاوت چندانی میان گویه‌ها و تا حد زیادی معرف‌های سنجه‌های دینداری دیده نمی‌شود که مقایسه جداول 4، 5، 7، 9 و 11 گواهی بر این مسئله است. اضافه آنکه پژوهش‌های متعددی وجود دارد که چندین سنجه را بر روی جمعیت مشخص و ثابتی انجام داده‌اند. قریب به تمامی آنها تفاوت چندانی در داده‌های خروجی مشاهده نکرده‌اند[7] و [28] و [29] و [41] و [42]. از این‌ جهت، بیراه نیست اگر اعتماد کردن یا نکردن به یافته‌های پیمایش‌ها بیش از همه، در پیوند با روش انجام کار و روایی آن دانسته شود. به عبارت دیگر، صحت انجام پیمایش در میدان تجربه، مهم‌تر از صحت سنجه ابعاد دینداری در شناسایی وضع موجود است. اگرچه این نکته به معنای نادیده‌انگاری تأثیر الگوی سنجش دینداری نبوده و نباید توجیهی برای خلأ نظری پیمایش‌ها تلقی شود.

3-3-6. اهداف متفاوت پیمایش‌های ملی

از میان پیمایش‌های جدول 1، فقط پیمایش‌های ایسپا و سازمان تبلیغات اسلامی از پیمایش‌هایی به شمار می‌روند که دینداری موضوع اصلی آنها است. در بقیه پیمایش‌ها، دینداری موضوعی فرعی بوده یا یکی از موضوعات اصلی آنها را تشکیل داده است. با این وجود، داده‌های این پیمایش‌ها در تحلیل‌های مختلفی از دینداری ایرانیان به‌کار می‌روند[4] و [6]. گذشته از روایی و مدل‌های سنجش دینداری پیمایش‌ها، آنچه باید موردتوجه قرار گیرد، هدف هر پژوهش است. پیمایش‌هایی همچون ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان بیشتر از آنکه وضعیت دینداری را مدنظر داشته باشند، به دنبال بررسی «تلقی‌»، «انتظارات» و «خودپنداره‌های» مردم از دین هستند[9] و داده‌های آنها نباید بدون دقت‌های روشی ریزبینانه در فراتحلیل وضعیت دینداری ایرانیان، در کنار یافته‌های سایر پیمایش‌ها قرار گیرند. همچنین پژوهش‌هایی همانند «سنجش هویت جمعی ایرانیان» یا «پیمایش ملی هویت ایرانیان» و امثال آنها نیز به دنبال سنجش «هویت دینی» ایرانیان هستند و نه لزوماً دینداری ایرانیان. اگر از اختلاف‌نظرهای پیرامون مشمولیت هویت دینی ذیل دینداری گذشت[9]، این داده‌ها فقط نشانگر جزئی از دینداری ایرانیان خواهند بود[19]. بنابراین، چنین می‌توان گفت که اکثر داده‌های مرتبط با دینداری ایرانیان بسیار پراکنده و با اهداف مختلفی تولید شده‌اند که هیچ‌کدام به‌تنهایی نمی‌توانند وضعیت جامعی از دینداری ایرانیان را نشان دهند. همچنین فراتحلیل‌های انجام‌شده دراین‌باره ـ که به‌نظر می‌رسد با هدف رفع همین معضل نگاشته شده‌اند ـ از دقت‌های نظری کافی و جامع برخوردار نبوده[24] و [34] و نیازهای این عرصه را پاسخ نداده‌اند.

4. جمع‌بندی و پیشنهادها

4-1. ظرفیت محدود پیمایش‌ها در بازنمایی واقعیت دینداری ایرانیان

نه می‌توان چنین انگاشت که دینداری چیزی نیست جز همین عناصر سنجش‌پذیر تجربی در پیمایش‌ها و نه گمان باید کرد که دینداری به هیچ عنوان قابل‌سنجش نیست. چاره‌ای نیست جز آنکه در پیمایش‌های ملی، روی عناصری تأکید شود که بتوان آنها را سنجید. به همین خاطر است که داده‌های پیمایش‌های ملی بخشی از واقعیت دینداری ایرانیان یا حداقل «تلقی از دین» و «تصور از دینداری خویشتن» را می‌سنجد. در عین حال، نباید فراموش کرد که علی‌رغم کاهش غلظت حقیقت دینداری در روش‌های کمّی، پیمایش‌های دینداری بهترین ابزار برای به تصویرکشیدن شمایی از وضعیت دینداری ایرانیان و روند تغییرات نگرشی و رفتاری آنها به شمار می‌آیند. بنابراین، کارآمدی و اعتبار یافته‌های پیمایش‌های دینداری نیازمند رعایت دو نکته خواهد بود: 1. انجام دوره‌ای و منظم پیمایش‌ها جهت بررسی روند داده‌ها؛ و 2. بررسی چندجانبه عناصر تأثیرگذار بر داده‌ها (مثل شرایط تاریخی-اجتماعی جامعه). تحقق این دو نکته نیازمند هماهنگی سه ضلع سیاستگذار، جامعه علمی و مراکز رصد فرهنگی است که تاکنون چنین شرایطی مهیا نشده است.

4-2. ناهماهنگی سه ضلع پیمایش ملی یعنی سیاستگذار، جامعه علمی و مراکز رصد فرهنگی

ازسویی نظام تصمیم‌گیری کشور به‌دلیل اولاً فرهنگ سیاسی و ثانیاً ‌بی‌اعتمادی آنان به پیمایش‌های فرهنگی و داده‌های بدست‌آمده، نیاز چندانی به داده‌های پیمایش‌های دینداری احساس نمی‌کند و ازسوی دیگر، کارآمدی نه‌چندان رضایت‌بخش مدل‌های دینداری برای توصیف جامعه ایرانی، روایی محتوایی پیمایش‌های ملی را خدشه‌دار کرده است. جای خالی درس‌آموخته‌های سیاستی و ارائه راهبرد در این گزارش‌ها نیز به‌خوبی قابل مشاهده است. حاصل آنکه، تخصیص بودجه و یا حمایت کافی از پژوهش‌ها صورت نمی‌گیرد تا به‌صورت دوره‌ای انجام شوند. این مسئله به‌نوبه‌خود، مانع از پیشرفت کیفی پیمایش‌ها شده و به ‌بی‌اعتمادی تصمیم‌گیران دامن می‌زند. به‌علت ثبات‌نداشتن چرخه اقتصادی و سیاسی پیمایش‌های دینداری، توانایی و انگیزه جامعه علمی برای پرداختن به این مسئله کاهش می‌یابد که مجدداً این امر موجب اختلال چرخه پیمایش‌های دینداری می‌شود. اضافه آنکه، حساسیت داده‌های دینداری از مسائل مهم مراکز رصد فرهنگی و نهادهای سیاستگذار فرهنگی است که نشر آزاد اطلاعات و انتظارات را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهند.

4-3. اهمیت دوچندان روش انجام کار نسبت به مدل سنجش

علی‌رغم تفاوت مدل‌های سنجش دینداری در پیمایش‌ها، آنچه در عمل اتفاق می‌افتد آن است که شباهت زیادی میان گویه‌های پیمایش‌های مختلف ـ که لزوماً برپایه مدل سنجش دینداری مشترکی نبوده‌اند ـ می‌توان یافت. لذا بررسی‌ها تفاوت چندانی میان نتایج مدل‌های مختلف دینداری نشان نمی‌دهد. بنابراین، آنچه در پیمایش‌های ملی بیش از انتخاب مدل‌های معتبر سنجش دینداری اهمیت دارد، روش انجام و استمرار آنها است. بنابراین دقت در اموری مانند انتخاب مجری، نمونه و نمونه‌گیری، پردازش درست معرف‌ها و گویه‌های آنها و نیز بررسی روایی پیمایش از جهات مختلف، از مسائل ضروری انجام یک پیمایش با روایی بالا است.

4-4. مسئله نشر یافته‌های پیمایش‌ها و خلأ حکمرانی داده

با توجه به حساسیت‌زا بودن داده‌های مرتبط با دینداری ایرانیان در شرایط جغرافیای سیاسی خاص جمهوری اسلامی ایران، بدیهی است که در برخی موارد، گزارش‌ها و یافته‌های پژوهش‌ها در دسترس عموم مخاطبان قرار نمی‌گیرد و تنها شماری از صاحب‌نظران و تصمیم‌گیران به آنها دسترسی می‌یابند. اما نباید فراموش کرد که رشد این قبیل پژوهش‌ها و به دنبال آن، بهبود نظام سیاستگذاری داده‌بنیاد در پیوند با گفتگوها و تحقیقات علمی بعدی است و این امر نیازمند آن است که در اختیار اهالی تحقیق باشد. به بیان ساده‌تر، ازطرفی مدیریت انتشار داده‌های پیمایش‌های دینداری ضرورت داشته و از سوی دیگر، دستیابی صاحب‌نظران متعهد لازم است؛ ولی در شرایط کنونی، ضوابط مشخصی درباره شرایط نشر عمومی یا غیرعمومی گزارش‌های پیمایش‌های از سوی نهادهای ذی‌ربط (مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی یا وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) وجود ندارد. این خلاء حکمرانی داده بستری فراهم آورده تا امکان سوءاستفاده‌‌های سیاسی و اقتصادی برای افراد یا مراکزی به ‌وجود بیاید که به داده‌ها دسترسی دارند یا آنها را تولید می‌کنند.

4-5. ایجاد ضمانت اجرایی برای بخشنامه «الزام دسترسی به داده‌های فرهنگی» و تدوین دستورالعمل استفاده از پایگاه داده برای جامعه نخبگانی کشور

در مرداد سال 1400 بخشنامه‌ای توسط ستاد هماهنگی نقشه مهندسی فرهنگی کشور به کلیه مراکز فرهنگی ابلاغ شد که براساس آن تمامی دستگاه‌‌‌‌های فرهنگی، مراکز پژوهشی، پژوهشکده‌ها، پژوهشگاه‌ها و مؤسسات موظف شده‌اند دسترسی به داده‌‌های فرهنگی اعم از ثبتی و غیرثبتی را برای پایگاه داده‌های مرکز رصد فرهنگی کشور مستقر در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی فراهم کنند. ضروری است برای این بخشنامه اولاً ضمانت اجرایی در نظر گرفته شود تا استقرار این پایگاه داده در مرکز رصد فرهنگی کشور هرچه سریع‌تر محقق گردد. ثانیاً باید دستورالعملی توسط وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تهیه شود تا نظر به حساسیت داده‌های مرتبط با دینداری ایرانیان، چارچوب مشخصی برای استفاده جامعه علمی و سیاستمداران از این پایگاه داده فراهم آید و ضمن تقویت غنای نظری مباحث دینداری توسط جامعه علمی، از نشر نابجا و سوءاستفاده از داده‌ها جلوگیری شود.

4-6. حمایت همه‌جانبه سازمان‌های مرتبط از پیمایش جامع ادواری دینداری ایرانیان

با توجه به چند بعدی‌ بودن مقوله دینداری و مختصات ویژه آن در جامعه ایرانی، می‌توان با محوریت دفتر طرح‌های ملی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات و حمایت چندجانبه مادی و معنوی سازمان‌هایی نظیر سازمان تبلیغات اسلامی و وزارت کشور تحت نظر شورایی علمی که ستاد هماهنگی نقشه مهندسی فرهنگی مشخص می‌کند، پیمایشی همه‌جانبه درباره دینداری ایرانیان صورت بگیرد؛ بدین شکل که توأمان به پژوهشی‌های کیفی و گونه‌شناسی دینداری و پیمایش‌های کمی برآمده از آنان توجه شود. همچنین ضروری است که چنین تحقیقاتی با گفتگوهایی با هدف جلب توافق روی سنجه‌ای مشخص همراه شود تا در طول ادوار مختلف پنج‌ساله و به‌صورت منظم انجام شود تا بهره‌مندی آن برای جامعه علمی و نیز سیاستگذاران به بیشینه برسد.

5. پیوست: سایر مدل‌های بومی

5-1. مدل «بهرامی احسان»

بهرامی احسان میزان روایی و اعتبار مقیاس جهت‌گیری مذهبی را به‌طور مقدماتی بررسی کرد. به‌نظر وی، بهترین الگو برای سازماندهی اصلی و بنیادین، دستورالعمل‌ها، خواسته‌ها و آرمان‌هایی است که می‌توان آنها را در چارچوب مناسبات انسان با خود، مناسبات انسان با دیگران و مناسبات انسان با دیگر پدیده‌های هستی خلاصه کرد. جزییات این مدل در جدول زیر آمده است.

جدول 1 پیوست. مدل بهرامی ‌احسان[11]

5-2. مدل «ابراهیمی و بهرامی‌ احسان»

ابراهیمی و بهرامی احسان معتقدند رویکرد روانشناسی معاصر براساس سنت تاریخی خود، رویکردی دنیامحور و لذت‌گرا است و به همین دلیل، به شناسایی مؤلفه‌های اصلی آخر‌‌نگری و سنجش آن اقدام کردند که عبارت‌اند از:

• تکلیف‌گریزی،
• آمادگی،
• آخرت‌نگری و جهت‌گیری اخروی،
• تعالی‌خواهی و انتخاب‌های برتر در زندگی،
• جهت‌گیری لذت‌جویانه فرد در زندگی[11].

5-3. مدل «آذربایجانی»

این پژوهشگر با استناد به آیات و روایات، 10 مقوله را در توصیف ویژگی‌های فرد مؤمن معرفی نمود که مبنای ساخت آزمون وی قرار گرفت. این 10 مقوله در شکل زیر قابل مشاهده هستند:

شکل 1 پیوست. مدل آذربایجانی[11]

5-4. مدل «محبوبی»

محبوبی با تلفیق الگوی شجاعی‌زند و محسنی تبریزی در تلاش برای ارائه الگوی کامل‌تری است که نهایتاً هفت بُعد اعتقاد، ایمان، اخلاق فردی، اخلاق جمعی، عبادات، عمل به تکلیف فردی و عمل به تکلیف جمعی را ارائه می‌کند.

جدول 2 پیوست. مدل محجوبی[11]

5-5. مدل «جمشیدی‌ها و آخوندی»

الگوی «سنجش مراتب دینداری» بر دو بعد ذاتی انسان یعنی نفس و بدن استوار گردیده است. مشخصه نفس علم است و مشخصه بدن عمل. در عین حال، نفس و بدن دو حقیقت جدای از همدیگر نیستند، بلکه دارای وحدت حقیقی‌اند و دو سر یک واقعیت را شکل می‌دهند. بر این اساس، دینداری دارای دو بعد ایمان و عمل صالح است که با نگاهی تقلیل‌گرایانه می‌توان آن را به هفت مرتبه تجربی و سنجش‌پذیر تقسیم کرد. اولین مرتبه ضعیف‌ترین و هفتمین مرتبه عالی‌ترین مرتبه دینداری است. در اولین مرتبه، دینداری فقط تک‌بعدی (عمل) است و از دومین مرتبه به بَعد، ایمان بُعد دوم آن به شمار می‌رود. اما همواره، ایمان مقدم بر عمل صالح است. دین از اولین مرتبه به تدریج درونی و نهادینه می‌شود و در آخرین مرتبه، دین و دین‌دار بر هم منطبق می‌شوند. بر این اساس، پس از سومین مرتبه دینداری، الگوهای اجتماعی دین به تدریج در جامعه ظاهر شده و ثبات می‌یابند[43].

شکل 2 پیوست. مدل جمشیدی‌ها و آخوندی[43]