خلاصه مدیریتی

شرح/ بیان مسئله

در تحلیل روندهای نظامی رژیم صهیونیستی، تقلیل محرک‌های رفتاری این بازیگر به مؤلفه‌های صرفاً مادی، جغرافیایی، سیاسی و نظامی، رویکردی ناکافی است. ازاین‌رو، بررسی ریشه‌های الهیاتی جنگ در سنت یهود و رفتار رژیم صهیونیستی، به‌عنوان تنها رژیم سیاسی مدعی نمایندگی یهودیت، بدون شناخت ساختار هویتی جامعه آن امکان‌پذیر نیست. این پژوهش بر این فرض استوار است که جنگ‌افروزی‌ها و سیاست‌های نظامی رژیم صهیونیستی در غرب آسیا را نمی‌توان مستقل از بسترهای الهیاتی و جامعه‌شناختی آن تحلیل کرد. بر این اساس، چارچوب تحلیلی پژوهش بر دو پرسش استوار است: نخست، جامعه کنونی رژیم صهیونیستی تا چه اندازه متأثر از الهیات یهودی است؟ دوم، جریان‌های سیاسی مؤثر در ساختار قدرت این رژیم تا چه میزان از آموزه‌های الهیاتی برای توجیه و پیشبرد جنگ بهره می‌برند؟ پاسخ به این پرسش‌ها مستلزم واکاوی لایه‌های دینی، هویتی و ایدئولوژیکی است که در شکل‌دهی به ماشین جنگی رژیم نقش دارند. درعین‌حال، تمرکز این گزارش بر مؤلفه‌های الهیاتی به‌معنای نادیده گرفتن سایر عوامل نیست؛ بلکه رفتار رژیم صهیونیستی حاصل تعامل محاسبات امنیتی، منافع سیاسی، فشارهای داخلی و مؤلفه‌های ایدئولوژیک، از جمله الهیات، است و هرگونه ارزیابی یا تصمیم‌گیری راهبردی باید این ماهیت چندوجهی را مدنظر قرار دهد.

نقطه‌نظرات/ یافته‌های کلیدی

یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که جامعه و ساختار سیاسی رژیم صهیونیستی یک‌دست نبوده و درک دکترین نظامی آن نیازمند شناخت دقیق شکاف‌های اجتماعی و قرائت‌های مختلف از الهیات جنگ است. مهم‌ترین یافته‌ها عبارت‌اند از:

الف) آرایش جامعه‌شناختی و تأثیر آن بر سیاست‌های اتخاذ شده

جامعه یهودیان در فلسطین اشغالی براساس میزان پایبندی به شریعت به چهار گروه عمده تقسیم می‌شود که هر‌یک نقش متفاوتی در قبال پدیده جنگ ایفا می‌کنند:

• طیف سکولار (حیلونی): این طیف با دربرگرفتن حدود ۴۵ درصد از جمعیت رژیم صهیونیستی، از زمان تأسیس رژیم هژمونی تاریخی نهادهای کلیدی، از جمله ارتش و نهادهای امنیتی، را در اختیار داشته است. بااین‌حال، تلقی آن از یهودیت بیش از آنکه مبتنی بر شریعت باشد، بر هویت قومی ـ ملی استوار است؛ هرچند در دوره‌های بحران، گرایش‌های دینی در این طیف تقویت می‌شود. البته، میزان نفوذ جریان‌های سکولار و مذهبی در نهادهای مختلف یکسان نیست؛ به‌گونه‌ای که جریان‌های سکولار همچنان در بخش‌هایی از ساختار سنتی دولت، دیوان‌سالاری و برخی نهادهای امنیتی نقش پررنگ‌تری دارند، درحالی‌که صهیونیسم مذهبی در دهه‌های اخیر نفوذ خود را در ائتلاف‌های سیاسی، برخی وزارتخانه‌ها، سیاست‌های شهرک‌سازی و بخش‌هایی از نظام آموزشی و ساختارهای دینی و نظامی گسترش داده است.
• طیف سنتی: این طیف با اختصاص حدود ۲۵ درصد از جمعیت رژیم صهیونیستی، دائماً میان سنت و مدرنیته در نوسان است. اهمیت راهبردی این گروه در نقش واسطه‌گری آنهاست؛ به‌نحوی‌که آرای آنها در تثبیت ائتلاف‌های راست‌گرا و حمایت از سیاست‌های تهاجمی بسیار تعیین‌کننده است.
• طیف مذهبی‌های ملی‌گرا (صهیونیسم مذهبی): این گروه که حدود ۱۶ درصد از جمعیت رژیم صهیونیستی را تشکیل می‌دهند، تقید دینی بالایی دارند، اما برخلاف سنت‌گرایان افراطی، به‌شدت در ارتش، شهرک‌سازی‌ها و نهادهای سیاسی فعال هستند. نفوذ این جریان در کابینه و سطوح فرماندهی ارتش بسیار فراتر از وزن جمعیتی آنهاست و موتور محرک ایدئولوژیک رژیم در توسعه‌طلبی ارضی محسوب می‌شوند.
• طیف حریدی‌ها (ارتدوکس افراطی): این گروه منزوی که حدود ۱۴ درصد از جامعه رژیم صهیونیستی هستند، تمرکز خود را بر مدارس دینی (یشیوا) قرار داده‌اند. مطالبه معافیت از سربازی توسط این گروه، یکی از بزرگ‌ترین گسل‌های اجتماعی و چالش‌های نهاد نظامی در رژیم صهیونیستی است.

ب) بازتولید انگاره «مشروعیت الهی جنگ» از بستر الهیات سیاسی

مکتب فکری خاخام کوک (پدر و پسر) پایه و اساس ایدئولوژی صهیونیسم مذهبی را شکل می‌دهد. در این مکتب، جنگ‌های معاصر رژیم صهیونیستی دارای «قداست و مشروعیت الهی» تلقی می‌شوند. ارتش در چارچوبی دینی تفسیر شده و تأسیس دولت رژیم صهیونیستی به‌عنوان «آغاز فرایند رستگاری» فهم می‌شود. این رویکرد، خشونت نظامی را به‌جای «ابزار سیاسی»، یک «فریضه دینی» می‌داند.

ج) ابعاد غیرمادی نبرد و ادعاهای سرزمینی

یافته‌ها نشان می‌دهد که در منطق دینی حاکم، پیروزی نظامی صرفاً متکی بر تسلیحات مادی نیست. در متون مقدس یهودی، عناصری چون «دعا»، «توبه» و «قرائت تورات» نیز در تحقق پیروزی مؤثر تلقی می‌شوند؛ ازاین‌رو، حریدی‌ها طلاب مدارس دینی را «لشکر معنوی» و مکمل نبرد زمینی ارتش می‌دانند. همچنین، ارجاع به حدود سرزمینی وعده‌داده‌شده در تورات، از رود فرات تا دریای مدیترانه، ظرفیت قابل‌توجهی برای مشروعیت‌بخشی به ادعاهای ارضی و سیاست‌های توسعه‌طلبانه فراهم می‌آورد.

از سوی دیگر، سیر تکوین دین یهود تحت تأثیر شرایط اجتماعی و سیاسی گوناگون بوده و این امر به شکل‌گیری تفاسیر الهیاتی متفاوت از جنگ انجامیده است. هرچند این تفاسیر به یک میزان در جامعه رژیم صهیونیستی پذیرفته نشده‌اند، تقویت یا تضعیف آنها می‌تواند بر سیاست‌های جنگی این رژیم اثرگذار باشد. بر این اساس، موضوعاتی مانند انگیزه آغاز جنگ، پیش‌دستی، میزان خشونت و شرایط پایان آن، تابع این تفاوت‌های تفسیری‌اند؛ بااین‌حال، مشروعیت جنگ برای حفاظت از جامعه یهودی، در اغلب جریان‌ها و تفاسیر دینی، از اجماع نسبی برخوردار است.

پیشنهاد راهکارهای تقنینی، نظارتی یا سیاستی

1.        بهره‌برداری از گسل خدمت نظامی (جنگ‌شناختی):

شکاف میان جریان سکولار، که بار اصلی جنگ و اقتصاد را بر دوش می‌کشد، و جریان حریدی، که خواهان معافیت از خدمت نظامی و برخورداری از یارانه‌های دولتی است، یکی از مهم‌ترین آسیب‌پذیری‌های انسجام اجتماعی در سرزمین‌های اشغالی به شمار می‌رود. ازاین‌رو، دستگاه‌های رسانه‌ای و دیپلماسی عمومی محور مقاومت می‌توانند در بحران‌های طولانی‌مدت، این گسل را در عملیات‌های شناختی مدنظر قرار داده و بر کاهش تاب‌آوری داخلی رژیم متمرکز شوند. البته، بهره‌برداری از این شکاف تابع شرایط است؛ زیرا تهدیدات خارجی و جنگ، در بسیاری از موارد، به تقویت هم‌بستگی داخلی، انسجام هویتی و کاهش موقت آثار برخی شکاف‌های اجتماعی می‌انجامد. افزون بر این، شکاف مربوط به خدمت نظامی، پدیده‌ای چندبعدی و ریشه‌دار است که از عوامل مذهبی، اجتماعی، حقوقی، سیاسی و هویتی تأثیر می‌پذیرد؛ بنابراین، ارزیابی ظرفیت بهره‌برداری از آن باید با توجه به شرایط زمانی، شدت تهدید، وضعیت افکار عمومی، تحولات سیاسی داخلی و مجموعه این متغیرها انجام شود.

2.        خلع سلاح مشروعیت در مجامع بین‌المللی:

دستگاه دیپلماسی کشور باید با ایجاد روایتی متقابل، بهره‌برداری ابزاری رژیم صهیونیستی از الهیات یهودی برای توجیه اشغالگری، توسعه‌طلبی و پاک‌سازی قومی را در مجامع بین‌المللی و گفتمان‌های حقوق بشری برجسته سازد. تفکیک آیین یهودیت از «الهیات جنگ‌افروز صهیونیسم مذهبی» نیز می‌تواند زمینه جلب همراهی افکار عمومی جهانی، از جمله جوامع یهودی خارج از سرزمین‌های اشغالی، با نقد سیاست‌های جنگ‌طلبانه این رژیم را فراهم کند. البته، درباره ادعای «توسعه‌طلبی از نیل تا فرات» باید میان تفاسیر حداکثری برخی جریان‌های ایدئولوژیک، به‌ویژه بخشی از صهیونیسم مذهبی، از وعده‌های سرزمینی و سیاست رسمی دولت اسرائیل تفکیک قائل شد؛ زیرا نسبت این دو، نیازمند بررسی مستقل و مستند است.

 3.           

1. مقدمه

پدیده «جنگ» اگرچه در ظاهر امری مادی و مبتنی‌بر محاسبات جغرافیایی‌- سیاسی و امنیتی ارزیابی می‌شود، اما در بسیاری از ساختارهای سیاسی، عمیقاً با آموزه‌های دینی و برداشت‌های الهیاتی گره خورده است. در این میان، بررسی نسبت میان «الهیات یهود» و «سیاست‌های نظامی» حاکم بر سرزمین‌های اشغالی، از اهمیت راهبردی مضاعفی برخوردار است؛ چراکه از یک‌سو تصمیم‌سازی‌های کلان در این ساختار، متأثر از خوانش‌های متنوع از متون مقدس و سنت دینی یهودیت است و از‌سوی‌دیگر نیز تاب‌آوری اجتماعی و توجیه «جنگ» در جامعه فعلی رژیم صهیونیستی دارای پشتوانه‌های اعتقادی ‌الهیاتی است.

در ادبیات معاصر الهیات سیاسی، جنگ صرفاً به‌عنوان ابزار تحقق اهداف سیاسی یا ادامه سیاست با ابزارهای دیگر تلقی نمی‌شود، بلکه در برخی سنت‌های فکری، جنگ واجد کارکردی هویت‌ساز و مشروعیت‌بخش نیز است. از این منظر، فهم نسبت میان دین، سیاست و جنگ مستلزم توجه به مبانی الهیاتی است که از طریق آنها مفاهیمی همچون «دشمن»، «حاکمیت» و «مشروعیت استفاده از زور» معنا می‌یابند. بر این اساس، الهیات سیاسی بیش از آنکه به آموزه‌های دینی به‌مثابه مجموعه‌ای از باورهای اعتقادی بپردازد، در پی تبیین نحوه انتقال مفاهیم دینی به عرصه سیاست و تأثیر آنها بر تعریف قدرت، اقتدار و جنگ است [1].

در این چارچوب، برخی نظریه‌پردازان الهیات سیاسی، از‌جمله کارل اشمیت، بر این باورند که امر سیاسی بر تمایز میان «دوست» و «دشمن» استوار است و امکان وقوع جنگ، حتی در شرایط صلح، همواره در بطن حیات سیاسی حضور دارد. از این منظر، دشمن صرفاً یک رقیب سیاسی نیست، بلکه موجودیتی است که امکان تهدید نظم سیاسی و هویت جمعی را نمایندگی می‌کند. در‌نتیجه، تصمیم درباره مواجهه با دشمن، در شرایط بحرانی، به یکی از بنیادی‌ترین مظاهر حاکمیت سیاسی تبدیل می‌شود [1].

از‌سوی‌دیگر، برخی پژوهشگران معاصر کوشیده‌اند نشان دهند که الهیات سیاسی صرفاً به مشروعیت‌بخشی به قدرت محدود نمی‌شود، بلکه می‌تواند بر نحوه ادراک جنگ، تعریف تهدید و تفسیر خشونت نیز اثر بگذارد. در این رویکرد، جنگ تنها واکنشی به یک تهدید خارجی نیست، بلکه ممکن است به بخشی از روایت هویتی یک جامعه یا جنبش سیاسی تبدیل شود؛ روایتی که از طریق آن، مرزهای میان «خودی» و «دیگری» بازتعریف و استمرار کنش سیاسی توجیه می‌شود. به‌بیان‌دیگر، جنگ در این چارچوب صرفاً یک ابزار نیست، بلکه می‌تواند واجد کارکردی هویت‌ساز و معنابخش باشد [1].

برخی مطالعات جدید نیز با بهره‌گیری از این چارچوب نظری، تحولات معاصر رژیم صهیونیستی را مورد بررسی قرار داده‌اند. این مطالعات استدلال می‌کنند که در بخشی از گفتمان صهیونیسم مذهبی، برخی مفاهیم الهیاتی در تبیین جایگاه سرزمین، امنیت، دشمن و مأموریت تاریخی دولت یهود نقش‌آفرین هستند. بااین‌حال، این پژوهش‌ها عموماً تأکید می‌کنند که چنین تحلیلی ناظر به همه جریان‌های سیاسی، مذهبی و نظامی اسرائیل نیست، بلکه به بررسی بخشی از گفتمان‌های فعال در این رژیم می‌پردازد. ازاین‌رو، تعمیم این چارچوب به کل ساختار تصمیم‌گیری یا تمامی اجزای جامعه اسرائیل از نظر روش‌شناختی قابل دفاع نیست. بر این اساس، در پژوهش حاضر نیز از مفهوم «الهیات سیاسی جنگ» نه به‌عنوان متغیر تبیین‌کننده انحصاری رفتار نظامی رژیم صهیونیستی، بلکه به‌عنوان چارچوبی تحلیلی برای بررسی نحوه اثرگذاری برخی برداشت‌های دینی بر بخشی از گفتمان‌ها، نهادها و کنشگران مؤثر در حوزه امنیتی و نظامی استفاده می‌شود [1].

لذا، گزارش پیش‌رو با هدف واکاوی پیوند میان «مذهب» و «جنگ» در سنت یهودی تدوین شده است. پرسش محوری این پژوهش آن است که جامعه و جریان‌های سیاسی رژیم صهیونیستی تا چه میزان متأثر از الهیات یهودی هستند و این تأثیرپذیری چگونه خود را در میدان نبرد نشان می‌دهد. برای پاسخ به این پرسش، ضروری است که تصویر یکپارچه از جامعه هدف کنار گذاشته شده و وزن هویتیِ طیف‌های مختلف آن شامل سکولارها، سنتی‌ها، مذهبی‌های ملی‌گرا (صهیونیسم مذهبی) و حریدی‌ها در نسبت با پدیده جنگ مورد مداقه قرار گیرد. فرضیه این پژوهش این است که در نگاه جریان‌های مذهبی و حتی بخش‌هایی از جامعه سکولار و سنتی، جنگ صرفاً یک تقابل نظامی نیست، بلکه ابعادی الهیاتی نظیر مفهوم «جنگ مشروع»، «توسعه سرزمین موعود» (از فرات تا مدیترانه) و نقش مؤلفه‌های غیرمادی همچون «دعا» و «لشکر معنوی» در پیروزی‌های میدانی، نقش بسزایی در جهت‌دهی به جنگ ایفا می‌کند. لازم به ذکر است که این گزارش مدعی تبیین کامل سیاست‌های نظامی یا جایگزینی تحلیل‌های امنیتی‌- سیاسی نیست. هدف، شناسایی یکی از لایه‌های تأثیرگذار (یعنی الهیات) بر گفتمان و مشروعیت‌بخشی به سیاست‌هاست. برای تحلیل نهایی جنگ، حتماً باید مؤلفه‌های ژئوپلیتیک، نظامی، اقتصادی و بین‌المللی نیز لحاظ شوند که در اینجا از حوصله گزارش خارج است.

2.  نسبت سیاست‌های رژیم صهیونیستی با سنت یهودی

پرسش از نسبت «یهودیت» و «جنگ» به‌خصوص در زمانه‌ای که رژیم صهیونیستی به‌عنوان تنها رژیم یهودی جهان در حال جنگ‌افروزی در غرب آسیاست، نمی‌تواند بدون توجه به سیاست و جامعه‌ رژیم صهیونیستی مطرح شود؛ لذا برای آنکه تحلیل دچار خطا نشود، لازم است تا ابتدا به دو سؤال، پاسخ داده شود.

1.      بافت جامعه‌ رژیم صهیونیستی تا چه میزان متأثر از الهیات یهودی است؟

2.      جریان‌های سیاسی مؤثر در رژیم صهیونیستی تا چه میزان متأثر از الهیات یهودی هستند؟

در پاسخ‌ به سؤال اول، می‌توان گفت که جامعه یهودی در رژیم صهیونیستی معمولاً براساس میزان پایبندی به شریعت و سنت‌ها به چهار گروه اصلی تقسیم می‌شود. آمارهای تقریبی براساس گزارش‌های «مرکز آمار اسرائیل» (CBS) و «مؤسسه دمکراسی اسرائیل» به‌شرح زیر است (این آمار مربوط به سال‌های اخیر است):

2-1. جریان سکولار (حیلونی)

جریان سکولار با دربرگرفتن بالغ‌بر ۴۵درصد از بافت جمعیتی رژیم صهیونیستی، اکثریت نسبی جامعه را تشکیل می‌دهد؛ طیفی که گرچه تقید چندانی به انجام مناسک مذهبی ندارد، اما همچنان به سنت‌های فرهنگی پایبند است [18 و 2]. از منظر تبارشناسی تاریخی، بنیان‌گذاران اولیه ساختار سیاسی رژیم صهیونیستی عمدتاً از این پایگاه اجتماعی برخاسته‌اند و در شرایط کنونی نیز، این جریان هژمونی و نفوذ راهبردی خود را بر نهادهای حاکمیتی و کلیدی از‌جمله دیوان عالی، شریان‌های کلان اقتصادی، شبکه‌های رسانه‌ای و سطوح عالی فرماندهی ارتش حفظ کرده است. در عرصه رقابت‌های حزبی و سیاسی، نمایندگی این گروه عمدتاً برعهده احزاب طیف میانه، چپ و راستِ سکولار (نظیر احزاب «یش‌عتید»، «کارگر»، «اسرائیل بیتنو» و بخش قابل‌توجهی از «حزب لیکود») قرار دارد که به‌‌رغم روند نسبی کاهش سهم جمعیتی این طیف در سال‌های اخیر، همچنان حائز بخش عمده‌ای از کرسی‌های پارلمان (کنست) بوده و وزنه سیاسی اصلی را در قوه مقننه تشکیل می‌دهند.

با توجه به سهم جمعیتی حدوداً ۴۵درصدی جریان سکولار، واکاوی پویایی‌شناسی اعتقادی و الهیاتی این طیف از اهمیت تحلیلی ویژه‌ای برخوردار است؛ به‌ویژه آنکه برخلاف برداشت‌های تقلیل‌گرایانه، مفهوم سکولاریسم در این بستر اجتماعی الزاماً مترادف با مطلق «خداناباوری» نبوده و داده‌های پیمایشی حاکی از اعتقاد نیمی از این جمعیت به خداوند یا نیرویی برتر است (در برابر نیمه دیگر که شامل طیف خداناباوران و «ندانم‌گرایان» می‌شوند) [18 و 2].

در انگاره‌شناسی این جریان، یهودیت پیش از آنکه یک نظام عقیدتی و فقهیِ مقیدکننده تلقی گردد، به‌مثابه یک ساختار هویتی مبتنی‌بر مؤلفه‌های قومی، ملی و فرهنگی صورت‌بندی می‌شود. بر این‌ اساس، رویکرد این جامعه نسبت به مناسک مذهبی فاقد اصالت و انگیزش الهیاتی بوده و مشارکت در این آیین‌ها عمدتاً با کارکردهای نمادین، بازتولید سنت‌های خانوادگی و تقویت هم‌بستگی ملی توجیه می‌پذیرد. از منظر معرفت‌شناختی و حقوقی نیز، این گروه مرجعیت شریعت یهود (هلاخا) را به‌عنوان دستورالعملی الزام‌آور برای زیست مدرن مردود دانسته و از رعایت محدودیت‌های فقهی روزمره (نظیر «تقیدات روز شنبه» و «قوانین غذایی کاشروت») امتناع می‌ورزند. در جمع‌بندی می‌توان گفت؛ که نظام باورهای این جریان را نمی‌توان خلأ الهیاتی پنداشت؛ بلکه منظومه فکری آنان بر بنیان‌های «انسان‌محوری»، «قوم‌گرایی» و سنت‌های فرهنگی استوار است؛ رویکردی که در آن، متون مقدس در تقلیل‌یافته‌ترین حالتِ خود، صرفاً ایفاگر کارویژه‌ای هویتی برای این جریان هستند.

2-2. جریان سنتی (ماسورتی)

جریان سنتی با اختصاص سهمی بالغ‌بر ۲۵درصد از بافت جمعیتی، طیفی است که ضمن فاصله ‌گرفتن از جریان‌های سنت‌گرا، در پی ایجاد توازن میان اقتضائات زیست مدرن و تقیدات مذهبی بوده و عمدتاً به‌صورت گزینشی به اجرای برخی مناسک و احکام شریعت یهود (نظیر آیین‌های روز شنبه و قواعد تغذیه کاشروت) می‌پردازد [18 و 2]. از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، این گروه به‌مثابه یک ائتلاف رأی سیال و تعیین‌کننده عمل نموده و پایگاه اجتماعی و انتخاباتی کلیدی برای احزاب طیف راست و راست‌میانه به‌شمار می‌آید. در سپهر سیاسی، سبد آرای این جریان عمدتاً به‌سوی حزب لیکود سرازیر می‌شود؛ هرچند بخش قابل‌توجهی از آنان (به‌ویژه «یهودیان سفاردی» و «شرقی‌تبار») پایگاه اصلی حامیان حزب مذهبی «شاس» را تشکیل می‌دهند. بر همین اساس، جریان مذکور در دهه‌های اخیر نقشی راهبردی و غیرقابل‌انکار در قوام، تثبیت و استمرار حیات ائتلاف‌های حاکمِ راست‌گرا ایفا کرده است [2].

2-3. جریان مذهبیِ ‌ملی‌گرا (داتی)

جریان موسوم به «صهیونیسم مذهبی» طیفی است که ضمن تقید سخت‌گیرانه به شریعت یهود، قائل به هم‌گرایی و ادغام فعالانه در ساختارهای جامعه مدرن، ارکان نظامی و سپهر سیاسی است. از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، به‌‌رغم برخورداری از سهم جمعیتی حدوداً ۱۶درصدی، ضریب نفوذ راهبردی این جریان در سال‌های اخیر به‌مراتب فراتر از وزن آن بسط یافته است؛ به‌گونه‌ای که حضور پررنگ و مؤثری در بدنه ارتش (به‌ویژه در سطوح فرماندهی و کادر افسری)، دستگاه‌های اداری‌دولتی و همچنین فرایندهای سیاستگذاری ناظر بر توسعه طرح‌های شهرک‌سازی ایفا می‌نماید. در عرصه رقابت‌های حزبی، احزابی نظیر صهیونیسم مذهبی و «عوتسما یهودیت» (قدرت یهودی) تبلور سازمانی و نمایندگی سیاسی این پایگاه اجتماعی را برعهده دارند که با مشارکت در ائتلاف‌های حاکمِ سال‌های اخیر و تصدی‌گری وزارتخانه‌های کلیدی و حاکمیتی (همچون وزارتخانه‌های دارایی و امنیت ملی)، نقش تعیین‌کننده‌ای در هدایت و پیکربندی جهت‌گیری‌های کلان کابینه برعهده گرفته‌اند [3].

2-4. جریان ارتدوکس افراطی (حریدی)

جریان حریدی (ارتدوکس افراطی) به‌عنوان طیفی به‌شدت محافظه‌کار شناخته می‌شود که با اتخاذ رویکرد انزواگرایانه و تمرکز سکونت در محلات اختصاصی، محوریت حیات اجتماعی خود را بر مطالعات دینی و آموزه‌های تورات قرار داده است [3]. این جریان قریب به 14درصد از جمعیت رژیم صهیونیستی را به خود اختصاص داده‌ است و از منظر پویایی‌شناسی سیاسی، به‌واسطه انسجام تشکیلاتیِ بالا و ماهیت ائتلافیِ نظام پارلمانی، نقش راهبردی و تعیین‌کننده‌ای (به‌مثابه «ائتلاف تاج‌بخش») در تکوین کابینه‌ها ایفا می‌نماید؛ به‌نحوی‌که تشکیل و تثبیت ائتلاف‌های حاکم راست‌گرا عموماً منوط به جلب حمایت و مشارکت سیاسی این طیف است. جهت‌گیری کلان و مطالبات غایی این جریان عمدتاً بر حفظ وضع موجود در مناسبات دین و حاکمیت، تداوم معافیت طلاب مدارس دینی (یشیواها) از خدمت نظام وظیفه و همچنین تضمین تأمین مالی نهادهای مذهبی متمرکز است. در سپهر رقابت‌های حزبی نیز نمایندگی سیاسی این پایگاه جمعیتی در کنست برعهده دو حزب عمده شاس (نماینده یهودیان سفاردی) و «یهودیت توراتی متحد» (نماینده «اشکنازی»‌ها) قرار دارد؛ احزابی که در ساختار توزیع قدرتِ درون‌ائتلافی، عموماً تصدی‌گری و راهبری وزارتخانه‌های تخصصی و خدماتی نظیر وزارتخانه‌های کشور، امور مذهبی، مسکن و رفاه اجتماعی را برعهده می‌گیرند [3].

شکل 1. ترکیب دینی جامعه رژیم صهیونیستی

مأخذ: نگارندگان.

بنابراین، با توجه به آمارهای ارائه‌ شده، یهودیت برای حداقل 55 درصد از جمعیت رژیم صهیونیستی دارای اهمیت است و سبک‌ زندگی و تصمیمات سیاسی آنها را شکل می‌دهد. به‌طور خلاصه، درحالی‌که سکولارها و سنتی‌ها بدنه اصلی اقتصاد و نهادهای مدنی را تشکیل می‌دهند، احزاب مذهبی (مذهبی ملی‌گرا و حریدی) به‌دلیل نیاز به تشکیل ائتلاف‌های شکننده برای تشکیل دولت، از اهرم فشار سیاسی بسیار بالایی برخوردارند.

3. متون مؤثر الهیاتی در جامعه‌ رژیم صهیونیستی

الهیات یهودی مؤثر بر جامعه‌ رژیم صهیونیستی در جریان‌های متفاوت، حاصل تفسیر منابعی متفاوت است. برای نزدیک ‌شدن به پاسخ پرسش اصلی متن، منابع الهیاتی مؤثر بر هر جریان در ادامه ذکر می‌شود.

3-1. یهودیان ارتدوکس افراطی

در واکاوی مبانی معرفت‌شناختی و فقهی جریان ارتدوکس افراطی (حریدی)، باید اذعان داشت که مرجعیت و منبع غایی این طیف در صورت‌بندی و تنظیم تمامی ساحت‌های زیست فردی، اجتماعی و سیاسی، برمبانی شریعت یهود (هلاخا) و متون مرجع آن، نظیر «تلمود» و به‌ویژه رساله فقهی «شولحان عاروخ» استوار است. از منظر رهیافت‌های الهیاتی این جریان، خوانش و ادراک مفاهیم تورات صرفاً از مجرای سنت‌های تفسیری خاخام‌های کهن و استناد به متون کلاسیک (نظیر «میشنا» و «گمارا») موضوعیت و اصالت می‌یابد. بر همین اساس، احکام و الزامات فقهیِ منبعث از این نظام معرفتی، به‌مثابه دستورالعملی بلامنازع و راهنمای مطلق در هدایت و جهت‌دهی به کلیه شئون زندگی تلقی می‌گردد [2].

3-2. یهودیان سنتی

در بررسی مختصات فکری و رفتاری جریان یهودیان سنتی (ماسورتی)، محوریت ارجاعات مذهبی این طیف عمدتاً بر متون پایه و مناسک عمومی، نظیر تورات، کتب ادعیه (سیدور) و تقید به اعیاد مذهبی استوار است. کارویژه اصلی رجوع به منابع یاد شده در میان این جمعیت، تأمین چارچوب‌های اخلاقی و صیانت از مؤلفه‌های هویت یهودی است. از منظر پویایی‌شناسی سیاسی و رویکرد حکمرانی نیز این جریان برخلاف طیف‌های بنیادگرا، خواهان تسری حداکثری و اجرای مو‌به‌موی شریعت در عرصه سیاستگذاری عمومی نبوده و رویکردی نسبتاً منعطف‌تر و عمل‌گرایانه‌تر را در قبال ادغام احکام فقهی در ساختار حقوقی و سیاسی دنبال می‌نماید [2].

3-3. مذهبی‌های ملی‌گرا (صهیونیست‌های مذهبی)

این گروه علاوه‌بر اهمیت ‌دادن به تلمود و هلاخا، توجه ویژه‌ای به متن «تنخ» دارد؛ افزون‌بر‌این، نوشته‌های فقهی-سیاسی خاخام‌های معاصر، به‌ویژه آثار «خاخام کوک» که ترکیبی از شریعت یهود، ملی‌گرایی و تأکید بر جایگاه سرزمین موعود است، به‌عنوان مرجع کلیدی در شکل‌دهی رفتارهای سیاسی و اجتماعی این گروه به‌شمار می‌آید [2].

4. مسئله «جنگ» در منابع الهیاتی سه جریان یهود

در این بخش به بررسی مفهوم «جنگ» در متون مؤثر بر سه جریان ذکر شده در جامعه‌ رژیم صهیونیستی پرداخته خواهد شد. بر این ‌اساس، کتب «تورات»، «پیامبران»، «تاریخ عهد عتیق» و «متون تفسیری و شریعت یهودی» مورد بررسی قرار می‌گیرند.

4-1. روایت‌های «جنگ» در تورات

·        سِفر خروج، 15 (خروج از مصر پس از شکست فرعون در نیل): این بخش روایتی از یک رویارویی نظامی است که در آن بنی‌اسرائیل اصلاً نمی‌جنگند، بلکه خداوند برای آنها می‌جنگد. در پایان بنی‌اسرائیل می‌خوانند:

«یهوه جنگ‌آور است و نام او یهوه است» [4].

·        سفر خروج، 17: «عمالیق» اولین قومی بود که پس از خروج، بنی‌اسرائیل را در «بیابان رفیدیم» مورد حمله قرار داد. موسی با بالا ‌بردن دستان خود تا غروب آفتاب، بنی‌اسرائیل را یاری کرد و آنها همه‌ عمالیقیان را نابود کردند. عمالیق نماد دشمنی مطلق با خدا در سنت یهودی‌ است و دستور به نابودی آنها در شریعت آمده است [4].

·        سفر اعداد، 13: یهوه به موسی فرمان می‌دهد که جاسوسانی را به سرزمین کنعان بفرستد. آنان پس از چهل ‌روز باز می‌گردند و آن سرزمین را پر از نعمات و خود را در برابر کنعانیان همچون ملخان تصویر می‌کنند. بنی‌اسرائیل با شنیدن قدرت کنعانیان ناامید می‌شوند و آرزو می‌کنند که کاش در مصر مانده بودند. یهوه بر آنان خشمگین می‌شود و آنان را با وعده‌ چهل ‌سال سرگردانی در صحرا، مجازات می‌کند. بخشی از یهودیان برای جبران مافات به کنعان حمله می‌کنند اما همگی کشته (تکه‌تکه) می‌شوند [4].

·        سفر اعداد، 21: بنی‌اسرائیل در مسیر حرکت خویش قصد می‌کنند تا از سرزمین اموریان در شرق رود اردن بگذرند. پیکی برای پادشاه آنان، «سیحون» می‌فرستند و اجازه‌ عبور می‌گیرند. اما سیحون نمی‌پذیرد و با بنی‌اسرائیل وارد جنگ می‌شود. بنی‌اسرائیل اموریان را شکست می‌دهند و تمام سرزمین آنان را به تصرف خود در می‌آورند. بنی‌اسرائیل «شهر حشبون» را به آتش می‌کشند؛ سپس در سرزمین اموریان ساکن می‌شوند [4].

·        سفر اعداد، 21: پس از اموریان، این‌بار بدون فرستادن پیام، به نبرد با «سرزمین باشان» می‌روند. سپس «عوج»، پادشاه باشان و پسران او و قومش را می‌کشند و هیچ‌کس از آن قوم زنده نمی‌ماند و این سرزمین را نیز تصرف می‌کنند [4].

·        سفر اعداد، 31 (نبرد با «مدیانیان»و «موآب»): پادشاه با دیدن حملات قبلی بنی‌اسرائیل از آنان بیم‌ناک می‌شود و از مشایخ مدیانی کمک می‌خواهد. جنگی میان موآب و بنی‌اسرائیل رخ نمی‌دهد، اما دختران موآبی با بنی‌اسرائیل آمیزش می‌کنند و این باعث شیوع طاعون در میان آنان می‌شود. یهوه به موسی فرمان می‌دهد که از مدیانیان انتقام بگیرند. بنی‌اسرائیل همه‌ مردان مدیانی را می‌کشند و زنان و گله‌ها و کودکان آنان را به اسارت می‌گیرند. موسی فرمان می‌دهد که از میان اسرا همه‌ فرزندان پسر و زنان غیرباکره را هم بکشند و تنها دختران باکره را زنده نگه داشتند [4].

·        سفر اعداد، 33: در نزدیکی رود اردن پیش از عبور از آن، یهوه با موسی سخن می‌گوید و از او می‌خواهد که پس از رسیدن به کنعان، همه‌ ساکنان آن را براند و تصاویر و مجسمه‌های آنان را نابود سازد و تمام مکان‌های مرتفع آنان را نابود کند و در کنعان به‌همراه بنی‌اسرائیل سکنی گزینند [4].

4-2. حدود سرزمینی بنی‌اسرائیل در تورات

تورات در بخش‌های مختلفی، حدود سرزمینی متفاوتی را برای بنی‌اسرائیل در نظر می‌گیرد. در سفر پیدایش (باب ۱۵)، عهدی بین خداوند (یهوه) و ابراهیم بسته می‌شود که در آن تصریح شده است [4]:

«در آن روز، یهوه با ابراهیم عهدی بدین عبارات بست: این سرزمین را به اعقاب تو می‌دهم، از رود مصر تا رود بزرگ، رود فرات».

سفر اعداد (باب ۳۴) به‌طور مشخصی مرزهای سرزمین وعده داده شده را معین می‌کند که شامل:

• مرز غربی: دریای بزرگ (دریای مدیترانه)؛
• مرز شرقی: دریاچه کینرت (دریای جلیل یا طبریا)، رود اردن و دریای نمک (بحرالمیت)؛
• مرز جنوبی: صحرای تسین، ادوم و وادی مصر؛
• مرز شمالی: کوه هور، شهر حمات و چشمه‌های نزدیک به مرزهای لبنان و سوریه‌ امروزی.

در سفر تثنیه ابتدا رود اردن به‌عنوان حد سرزمین بنی‌اسرائیل ذکر شده، اما در ادامه، عبور از رود اردن و فتح سرزمین‌ها تا حد رود فرات توصیه و تأکید شده است. متن چنین بیان می‌کند که هر مکانی که بنی‌اسرائیل پای بر آن بگذارد، به‌عنوان قلمروی آنان شناخته خواهد شد [4]:

«چراکه اگر تمامی این فرمان‌ها را که بر شما می‌دهم به‌راستی نگاه دارید و به کار بندید و یهوه را دوست بدارید و در تمامی راه‌های او گام بردارید و بدو درآویزید، یهوه بر شما از تمامی این ملت‌ها سلب مالکیت خواهد کرد و شما از ملت‌هایی بزرگ‌تر و قدرتمندتر از خود سلب مالکیت خواهید کرد. هر مکانی که کف پای‌تان بر آن نهاده شود، از آنِ شما خواهد بود؛ قلمروتان از صحرا و لبنان و رود (یعنی رود فرات)، تا دریای باختری گسترده خواهد شد. کسی برابر شما ایستادگی نخواهد کرد».

در بخش دیگری، عبور از رود اردن و فتح سرزمین‌های فراتر به‌عنوان هدفی راهبردی مطرح شده است:

«آن‌گونه عمل نکنید که امروز ما در اینجا عمل می‌کنیم؛ هرکس آنچه در نظرش نیکو است انجام می‌دهد. زیرا هنوز به سکونتگاه و میراثی که یهوه، خدایت بر تو دهد، نرسیده‌اید. از رود اردن خواهید گذشت و در سرزمینی منزل خواهید کرد که یهوه خدایتان همچون میراث بر شما دهد؛ شما را در امان، از‌جمله دشمنان پیرامون‌تان سکنی خواهد داد و منزلگاهی امن خواهید داشت».

بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که حدود سرزمینی وعده ‌داده ‌شده در تورات برای بنی‌اسرائیل، از شرق شامل رود فرات تا غرب به دریای مدیترانه و با در نظر داشتن مرزهای شمالی و جنوبی متغیر است.

4-3. «احکام جنگ» در تورات

اغلب آموزه‌های مرتبط با بایدها و نبایدهای جنگ از سفر تثنیه، باب ۲۰، قابل ‌استخراج بوده که اهم آنها به‌شرح زیر است [4]:

·        پیشنهاد صلح به شهرهای دوردست

«هنگام نزدیک ‌شدن به شهری برای جنگ، ابتدا باید به آن شهر پیشنهاد صلح داده شود. چنانچه شهروندان پذیرفتند و دروازه‌های خود را گشودند، تمامی اهالی شهر موظف به خدمت و کار برای فاتح خواهند بود. اما در صورت رد پیشنهاد صلح، شهر به محاصره درآمده و مردان آن به قتل می‌رسند. زنان، کودکان، احشام و اموال شهر به‌عنوان غنیمت محسوب می‌شوند»..

·        رفتار با شهرهای داخل سرزمین موعود

رفتار با شهرهای داخل سرزمین موعود، سیاست جنگی نسبت به سایر شهرها سخت‌گیرانه‌تر است؛ دستور صریح است که «هیچ موجود زنده‌ای از آن شهر باقی مگذار» [4].

·        ممنوعیت تخریب درختان میوه

در زمان محاصره‌ طولانی‌مدت یک شهر هنگام جنگ، تخریب درختان بارده منع شده است؛ زیرا آنها منبع حیات و ادامه زندگی محسوب می‌شوند و نابودی آنها به‌مثابه ویرانی بی‌منطق قلمداد می‌شود [4].

·        معافیت‌های خاص در جنگ

تورات برای گروه خاصی از افراد معافیت حضور در میدان جنگ قائل است، از‌جمله: کسانی که خانه نو ساخته‌اند، ولی مستقر نشده‌اند، اشخاصی که تاکستان تازه کاشته‌اند، افرادی که تازه ازدواج نموده‌اند و کسانی که دچار ترس و اضطراب شده و حضورشان ممکن است روحیه سایر رزمندگان را تضعیف کند [4].

·        مقررات اسیران زن در جنگ (باب ۲۱ تثنیه)

مطابق با این بخش، اسیران زن اجازه دارند تا ۳۰ روز عزاداری کنند و پس از آن می‌توانند با فاتح رابطه برقرار کنند. فروش این زنان ممنوع است و پس از پذیرش، آنان می‌توانند آزادانه خانواده و سرزمین خود را ترک کنند.

·        احکام حفظ پاکیزگی در اردوگاه جنگی (باب ۲۳ تثنیه)

دستورالعمل‌هایی سخت‌گیرانه برای حفظ پاکیزگی و بهداشت در اردوگاه‌های نظامی وضع شده که هدف آن جلوگیری از آلودگی، حفظ نظم، و سلامت نیروهای جنگی است.

4-4. «جنگ» در کتب پیامبران

کتب انبیا از منظر تاریخی مجموعه گسترده‌ای از جنگ‌ها را گزارش کرده‌اند که تعداد آنها بیش از بیست مورد است. این جنگ‌ها را می‌توان به چند دسته عمده تقسیم کرد [5]:

·        نبرد فتح کنعان و پاک‌سازی کامل ساکنان آن،

·        نبردهای منطقه‌ای و دفاعی در برابر حملات اقوام هم‌جوار،

·        جنگ‌های مداوم با فلسطینیان در دوران شائول و داوود،

·        جنگ‌های داخلی و فرایند سقوط سیاسی و اجتماعی،

·        جنگ در برابر امپراتوری‌های منطقه‌ای؛ شامل امپراتوری آرامی، آشور و نهایتاً سقوط در برابر امپراتوری بابل.

شایان ذکر است که در بسیار از این جنگ‌ها، رویکردی فعالانه برای ارائه پیشنهاد صلح مشاهده نمی‌شود. بااین‌وجود، استثناهایی نیز وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که در کتاب یوشع، «جبعونی‌ها» به‌عنوان تنها نمونه، پیشنهاد صلح ارائه می‌دهند که این پیشنهاد مورد پذیرش قرار می‌گیرد. همچنین در «کتب پادشاهان»، به‌ویژه در دوران حکومت سلیمان، موارد متعددی از انعقاد صلح ثبت شده است.

4-5. رفتار با بازماندگان

رفتار اقوام بنی‌اسرائیل در جنگ‌ها، بسته به شرایط و زمان‌های مختلف، متفاوت بوده است. یکی از مهم‌ترین فرمان‌های جنگی، دستور «حِرِم» است که به‌معنای نابودی کامل و مطلق یک قوم یا شهر است. این فرمان به اقوامی مانند «حیتی‌ها»، «اَموری‌ها»، «کنعانی‌ها»، «فَرِزّی‌ها»، «حِوّی‌ها»، «یَبوسی‌ها» و «جِرجاشی‌ها» در دوران یوشع اطلاق شده است. در کتاب یوشع، «شهر اریحا» نمادین‌ترین نمونه اجرای فرمان حِرِم به‌شمار می‌رود؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کس اجازه نداشت هیچ غنیمتی از آنجا بردارد، تمامی ساکنان و حیوانات کشته شدند و شهر به آتش کشیده شد. همین فرمان در مورد شهرهای متعلق به کنعانی‌ها مانند «مَقّیدَه»، «لِبنه»، «لاخیش»، «عِجلون»، «حبرون» و «حاصور» نیز توسط ارتش یوشع اجرا شده است [4]. در زمان پادشاهی «شائول»، این فرمان نابودی کامل برای قوم عمالیق صادر شد. این فرمان سخت‌گیرانه تأکید دارد که نه‌تنها مردان، بلکه زنان، کودکان و حتی حیوانات خانگی و کارگاهی آن اقوام نیز باید به‌شکل کامل نابود شوند. اقوامی که مشمول نابودی کامل نبودند یا به‌طور کامل از بین نرفتند، پس از شکست معمولاً به‌صورت خراج‌گزار درآمده و ملزم به پرداخت مالیات‌های سنگین یا انجام کار اجباری می‌شدند. برای مثال، در دوران پادشاهی داوود، پس از پیروزی‌های او بر موآبی‌ها، آرامی‌ها و اَدومی‌ها، این اقوام تحت سلطه درآمده و موظف به پرداخت خراج سالانه شدند. همچنین پادشاه سلیمان، بازماندگان اقوام کنعانی را در طرح‌های ساختمانی خود به‌کار اجباری گماشت. در آن دسته از جنگ‌ها که فرمان «حِرِم» صادر نشده بود، اموال و دارایی‌های دشمن از‌جمله طلا، نقره و دام‌ها به‌عنوان غنیمت جنگی میان سربازان، معبد و مردم تقسیم می‌شد. در مواردی نیز زنان و کودکان به‌عنوان اسیر گرفته می‌شدند و در شرایط خاصی مورد استفاده قرار می‌گرفتند.

4-6. امر «جاسوسی»

جاسوسی و گردآوری اطلاعات نظامی در متون مقدس یهود و فرهنگ الهیات این دین، سابقه‌ای دیرینه و روشن دارد و عموماً به‌عنوان عملی مشروع، ضروری و کارآمد در زمان جنگ موردپذیرش است. در الهیات یهودی، اتکای صرف بر معجزه کافی شمرده نمی‌شود و انسان‌ها موظف‌اند تلاش عملی خود را به‌کار گیرند، که این تلاش شامل کسب اطلاعات از دشمن نیز می‌شود.

برخی از مهم‌ترین نمونه‌ها و مفاهیم مرتبط با جاسوسی در متون یهودی عبارت‌اند از:

·        ماجرای دوازده جاسوس موسی

در بخش‌هایی از تورات که به این موضوع اشاره شده، موسی دوازده تن را به سرزمین کنعان می‌فرستد تا اطلاعات نظامی و راهبردی جمع‌آوری کنند. این عملیات اطلاعاتی از اهمیت بالایی برخوردار است و نقشی کلیدی در روند فتح سرزمین ایفا می‌کند [4].

·        جاسوسان یوشع در شهر اریحا

مطابق با «سفر یوشع»، در فصل دوم، یوشع‌بن‌نون پیش از آغاز حمله به شهر اریحا، دو جاسوس را به‌صورت مخفیانه به این شهر می‌فرستد. آنان در خانه زنی به نام «راحاب» که به‌عنوان یک فاحشه شناخته می‌شود، پنهان می‌گردند. تنها به او و خانواده‌اش امان داده می‌شود، اما در‌نهایت شهر به آتش کشیده می‌شود. این مأموریت اطلاعاتی به‌طور کامل موفقیت‌آمیز و مورد تأیید متون دینی است [4].

·        جاسوسی در دوره پادشاهان (داوود و دیگران)

در کتب پیامبران (نویئیم)، استفاده از شبکه‌های اطلاعاتی توسط پادشاهان مانند داوود بارها ذکر شده است. داوود از جاسوسان و خبرچینان برای فرار از دست شائول و همچنین در جریان جنگ‌های خود با اقوام مختلف بهره می‌برد.

4-7. «جنگ» در کتب تاریخ

در بخش «کتاب‌های تاریخی عهد عتیق» جنگ‌های زیادی روایت شده است [6]. بخش کتب تاریخ که با هدف روایت تاریخی از حوادث پس از موسی نوشته شده‌اند، در مقایسه با کتب پیامبران شامل انگاره‌های الهیاتی کمتری هستند [5]. این کتاب‌ها معمولاً از یوشع تا «استر» را شامل می‌شوند. روایت جنگ‌ها بیشتر حوادث ذکر شده در این کتب را تشکیل می‌دهند. تعداد این جنگ‌ها بیش از 40 مورد است و در سه دوره رخ می‌دهند:

• فتح سرزمین کنعان (کتاب یوشع)،
• دوره داوران و درگیری‌های قبایل (کتاب داوران)،
• دوره پادشاهان اسرائیل و یهودا و جنگ با قدرت‌های منطقه‌ای («سموئیل»، پادشاهان، تواریخ).

در کتب تاریخ در برخورد با بازماندگان علاوه‌بر فرمان حرم که نابودی کامل را به‌همراه داشت، روایت‌هایی از بردگی و بیگاری، شکنجه، اسارت و تبعید و در مواردی خاص، ادغام و ازدواج نیز وجود دارد. دوره‌هایی از صلح نیز در این کتب وجود دارند.

4-8. «جنگ» در تلمود و کتب شریعت

4-8-1. انواع «جنگ»

خاخام‌های یهودی با توجه به تلمود، جنگ‌ها را به دو دسته اصلی تقسیم می‌کند: «جنگ‌های تکلیفی» که مستقیماً فرمان خدا بوده‌اند (مثل دفاع از خود یا جنگ با اقوام خاصی در دوران باستان مانند عمالیق) و «جنگ‌های اختیاری» که برای گسترش قلمرو بوده‌اند [4]. تعاریف جنگ‌های تکلیفی و اختیاری در تلمود و توسط ابن‌میمون و در کتاب «میشنه تورا» در بخش قوانین پادشاهان و جنگ‌هایشان به‌تفصیل بیان شده است [4]:

·        «جنگ تکلیفی»: جنگی که از نظر شریعت واجب است. شامل سه مورد است: 1. جنگ برای دفاع از اسرائیل در برابر حمله دشمن؛ 2. جنگ برای نابودی قوم عمالیق (یک دستور تاریخی) و 3. جنگ برای فتح سرزمین اسرائیل (در زمان یوشع‌بن‌نون).

·        «جنگ اختیاری»: جنگی که برای گسترش مرزها یا اهداف اقتصادی انجام می‌شود و نیاز به مجوز «سنهدرین» (دادگاه عالی ۷۱نفره) دارد.

براساس تفاسیری که جریان حریدی از تلمود و وضعیت کنونی رژیم صهیونیستی ارائه می‌دهد، چون دولت کنونی رژیم صهیونیستی یک دولت سکولار است، امکان آغاز جنگ اختیاری را نداشته و تنها می‌تواند براساس «قاعده‌ حفظ جان» (که در ادامه ذکر می‌شود) دست به جنگ تکلیفی در دفاع از اسرائیل بزند.

4-8-2. سنت تلمودیِ «سه سوگند»

براساس یک سنت تلمودی با نام «سه سوگند» برمبنای رساله «کتوبوت» (۱۱۱a) در تلمود، خداوند پیش از تبعید یهودیان، سه سوگند از جهان گرفت [4]:

۱. یهودیان به‌طور دسته‌جمعی و با زور به سرزمین اسرائیل بازنگردند.

۲. یهودیان علیه ملت‌های جهان شورش نکنند.

۳. ملت‌های جهان یهودیان را بیش از حد تحت ستم قرار ندهند.

4-8-3. اصول فقهی دفاع مشروع در شریعت یهود

·      اصل «حفظ جان»

در بنیادهای هلاخایی شریعت یهود [8]، اصل «حفظ جان» اهمیت بسیار بالایی دارد و نجات جان انسان به‌طور معناداری بر اکثر قوانین دیگر تورات تقدم دارد. این اصل بر این مبنا استوار است که جان انسانی از ارزش والایی برخوردار و حفظ آن اولویت اصلی است، حتی اگر مستلزم نقض برخی احکام شرعی در شرایط اضطراری باشد [8].

·      قانون «مهاجم-تعقیب‌کننده»

این قانون در تلمود، به‌ویژه در رساله سنهدرین مورد بحث قرار گرفته است و براساس آیه‌ای از «سفر لاویان» (باب ۱۹، آیه ۱۶) مستدل می‌شود که می‌گوید: «بر خون همسایه‌ات بی‌تفاوت نایست» [4]. مطابق با این قاعده، اگر شخصی قصد آسیب ‌رساندن یا کشتن فردی را داشته باشد، دیگران موظف‌اند برای جلوگیری از این عمل متجاوزانه وارد عمل شوند. این وظیفه شرعی حتی اگر مستلزم کشتن مهاجم برای متوقف کردن او باشد، الزامی است. ازاین‌رو، توقف مهاجم نه‌تنها یک حق دفاعی بلکه یک تکلیف الهی برای حفظ جان است. جریان حریدی براساس این دو اصل، درگیری‌های نظامی را نه به‌عنوان جنگ‌های مقدس، بلکه به‌عنوان اقداماتی امنیتی و الزام‌آور برای دفع تهدیدات و حفظ امنیت جامعه تفسیر و توجیه می‌کند.

4-8-4. نقش «دعا»، «توبه» و «قرائت تورات» در پیروزی‌های نظامی در چارچوبِ الهیات یهود

در متون مقدس یهودی از‌جمله تلمود و «کتاب زوهر» و به‌طور ویژه در رساله‌های «براخوت» و «تعنیت» آمده است که پس از تخریب معبد، «دروازه‌های دعا هرگز بسته نشده‌اند». این مفهوم بیانگر باور عمیق به نقش مؤثر نیایش و ارتباط معنوی با خداوند در روند رخدادهای دنیوی، به‌ویژه در زمینه جنگ و پیروزی است.

براساس این آموزه‌ها، پیروزی‌های نظامی نه صرفاً حاصل اقدامات زمینی و تلاش‌های مادی، بلکه نتیجه مستقیم دعا، قرائت مستمر تورات و توبه جمعی جامعه یهودی است. این دیدگاه مؤکد می‌دارد که جنگ‌های واقعی در آسمان‌ها جریان دارند و نبردهای زمینی معلول این جنگ‌های معنوی آسمانی هستند [8].

جریان حریدی، برمبنای این باور، جایگاه ویژه‌ای برای دانشجویان مدارس مذهبی (یشیواها) قائل است و آنها را به‌عنوان «لشکر معنوی» اسرائیل می‌داند. این گروه با استناد به کتاب یوشع (فصل ۱، آیه ۸) که می‌گوید: «این کتاب تورات را از دهان خویش دور مساز و شب و روز در آن بیندیش، تا در حفظ و انجام همه آنچه در آن نوشته شده، موفق باشی» بر این باورند که منبع اصلی قدرت و پیروزی ملت اسرائیل ناشی از همان تعهد و دانش عمیق به تورات است که توسط این یشیواها به‌طور مستمر حفظ و تقویت می‌شود.

5. جریان‌های سیاسی مؤثر در رژیم صهیونیستی تا چه میزان متأثر از الهیات یهودی هستند؟

5-1. ایدئولوژی صهیونیسم مذهبی

مکتب فکری خاخام ابراهیم اسحاق کوک و فرزند او، «خاخام تزوی یهودا کوک»، به‌عنوان پایه و اساس ایدئولوژی صهیونیسم مذهبی یا مذهبی‌های ملی‌گراها شناخته می‌شود. این مکتب دیدگاهی کاملاً متمایز و توسعه‌یافته نسبت به تفسیرهای حریدی از متون تلمود و تورات ارائه می‌دهد که بر مشروعیت و قداست ذاتی درگیری‌های نظامی معاصر و نقش ارتش رژیم صهیونیستی تأکید دارد [9]. توجیهات الهیاتی کلی این مکتب مبتنی‌بر چند بنیان اساسی است:

·          دولت رژیم صهیونیستی به‌عنوان «آغاز رستگاری»

خاخام کوک تأسیس دولت رژیم صهیونیستی در دوران معاصر را آغاز رستگاری نهایی و ظهور «ماشیح»^و (مسیحای موعود) می‌داند [9]. براساس این نظریه، حتی اگر رهبری سیاسی‌نظامی رژیم صهیونیستی سکولار باشند، آنان به‌طور غیرآگاهانه ابزار اراده خداوند برای پیشبرد تاریخ به‌سوی تحقق وعده‌های الهی هستند. بنابراین، جنگ‌های جاری دولت رژیم صهیونیستی نه صرفاً نزاع‌های سیاسی- نظامی، که مراحلی از تحقق تدریجی رستگاری به‌شمار می‌آیند [9].

·          گسترش مفهوم «جنگ تکلیفی»

برخلاف دیدگاه جریان حریدی که جنگ تکلیفی را در زمان معاصر، محدود یا منتفی می‌دانند، مکتب کوک با اتکای بر آرای «نحمانیدس» معتقد است که حضور یهودیان در سرزمین فلسطین اشغالی و تلاش برای تصرف و حفظ آنها یک فرمان الهی همیشگی است [9]. از نظر آنان، هر اقدام نظامی به‌منظور دفاع از جان یهودیان، حاکمیت یهود بر سرزمین مقدس و جلوگیری از تصرف سرزمین، یک «جنگ تکلیفی» بلامنازع بوده و مشارکت در آن از نظر شرع واجب است [9].

·          قداست ارتش و سربازی (ارتش خداوند)

این مکتب، ارتش رژیم صهیونیستی را نه یک نهاد صرفاً سکولار، بلکه تجلی قدرت الهی و «ارتش پروردگار» بر روی زمین می‌داند [9]. خاخام تزوی یهودا کوک به‌صراحت به قداست ابزارهای نظامی ارتش و ارزش معنوی خدمت نظامی اشاره می‌کند و خدمت در ارتش را بخشی از فرایض مذهبی (میتزوت) تلقی می‌کند که مکمل فعالیت‌های دینی همچون قرائت تورات است [9].

·          مفهوم فداکاری برای «کلیت قوم اسرائیل»

خاخام کوک بر وجود روح جمعی و الهی در ملت یهود تأکید دارد. وی ارتقا و حفظ این کلیت را هدفی مقدس می‌داند و جنگیدن و حتی شهادت در راه دفاع از آن را عملی معنوی و باارزش می‌شمارد که موجب نزدیکی فرد به خدا و مقام شهادت می‌شود [9].

·          دردسرهای «زایمان مسیحا»

مکتب کوک چالش‌ها، جنگ‌ها و تلفات نظامی را به‌مثابه «دردهای زایمان» تعبیر می‌کند؛ یعنی رنج‌ها و درگیری‌های اجتناب‌ناپذیری که پیش از ظهور نهایی مشیح و استقرار کامل حکومت الهی باید تحمل شود. این مفهوم نقش مهمی در حفظ روحیه دینی جامعه و توجیه فداکاری‌های نظامی دارد [9].

·          تلفیق «کتاب و شمشیر» در «مدارس هِسدِر»

یکی از ابتکارات مهم ایدئولوژیک مکتب کوک، ترویج نظام آموزشی «یشیوات هِسدِر» است که ترکیبی از خدمت نظامی و تحصیلات دینی به‌شمار می‌رود. در برابر دیدگاه حریدی مبنی‌بر معافیت از سربازی برای طلاب تورات، این نظام آموزشی تأکید می‌کند که خدمت در جنگ تکلیفی نه‌تنها مزاحم قرائت تورات نیست، بلکه خود تجلی عملی و بالاترین شکل اجرای تورات است. یعنی جوان مذهبی باید هم‌زمان سلاح به‌دست گیرد و در مطالعات دینی پیشرفت کند [9].

5-2. متفکران و خاخام‌های لیبرال یهودی

در کنار جریان‌های حریدی سنتی و ملی صهیونیسم دینی، جریان‌هایی با رویکردهایی کاملاً متفاوت به متون مذهبی نیز وجود دارند که شامل جریان‌های اصلاح‌طلب، محافظه‌کار و ارتدوکس‌های مدرن و همچنین فلاسفه اخلاق مانند «مایکل والزر» و «موشه هالبرتال» می‌شوند. آنها خوانشی گزینشی و اخلاق‌محور از سنت یهود ارائه می‌دهند تا آن را با ارزش‌های دمکراتیک، حقوق بشر و نظریه مدرن «جنگ عادلانه» همسو کنند. این پیوند میان سنت الهیاتی و حقوق بین‌الملل از طریق بازتفسیر مفاهیم زیر انجام می‌شود:

·          مفهوم «بتسِلِم الوهیم» و حقوق غیرنظامیان

بنیادی‌ترین اصل در اخلاق لیبرال یهودی، آیه «سفر پیدایش» است که می‌گوید انسان «در تصویر خداوند» آفریده شده است. متفکران لیبرال این اصل را به تمام انسان‌ها (از‌جمله دشمنان و غیرنظامیان طرف مقابل) بسط می‌دهند. بر این‌ اساس، قواعد حقوق بین‌الملل بشردوستانه (مانند «کنوانسیون‌های ژنو») که بر تفکیک میان نظامیان و غیرنظامیان تأکید دارند، نه‌تنها یک قانون سکولار، بلکه تجلی امروزیِ احترام به تصویر خداوند در انسان‌ها تلقی می‌شوند.

·               ‌دکترین «خلوص سلاح»

این مفهوم که در دهه‌های ابتدایی تأسیس رژیم صهیونیستی تدوین شده است و ریشه در اخلاق مذهبی- سکولار دارد، به‌شدت مورد حمایت متفکران لیبرال است. این دکترین، معادل مفهوم «عدالت در حین جنگ» در حقوق بین‌الملل است و تأکید می‌کند که نیروی نظامی تنها باید برای مأموریت‌های ضروری استفاده شود، سلاح نباید برای انتقام‌جویی به‌کار رود و حفظ جان انسان‌ها (حتی دشمنان غیرنظامی) یک وظیفه اخلاقی است ]10[.

·               بازتعریف «جنگ تکلیفی» منطبق با ماده (51) منشور سازمان ملل

متفکران لیبرال، تفسیر مکتب کوک از فقه ابن‌میمون و نحمانیدس (که فتح سرزمین را توجیه می‌کرد) را رد می‌کنند. آنها مفهوم جنگ تکلیفی را به‌طور انحصاری به «دفاع مشروع در برابر تجاوزِ قریب‌الوقوع یا حمله مستقیم» محدود می‌کنند ]10[.

6. بازتاب الهیات در تحولات نظامی و سیاسی رژیم صهیونیستی

بررسی تحولات پس از عملیات ۷ اکتبر ۲۰۲۳ نشان می‌دهد که اگرچه تصمیم‌گیری‌های امنیتی و نظامی اسرائیل تابع مجموعه‌ای از متغیرهای امنیتی، اطلاعاتی، سیاسی و بین‌المللی است، اما در بخشی از گفتمان سیاسی و مذهبی، برخی مفاهیم و استدلال‌های دینی نیز برای تبیین تهدید، مشروعیت‌بخشی به استمرار جنگ یا دفاع از برخی سیاست‌های سرزمینی مورد استفاده قرار گرفته‌اند. درعین‌حال، بررسی مواضع خاخام‌ها و سازمان‌های یهودی نشان می‌دهد که این رویکرد، دیدگاه واحد و اجماعی در میان همه جریان‌های یهودی نیست و طیف متنوعی از قرائت‌های الهیاتی درباره جنگ، صلح و مسئولیت اخلاقی وجود دارد [13-11].

یکی از مهم‌ترین عرصه‌های بروز این اختلاف، جنگ غزه پس از ۷ اکتبر ۲۰۲۳ است. رسانه‌های معتبر بین‌المللی گزارش کرده‌اند که بخشی از جریان‌های صهیونیسم مذهبی و برخی رهبران مذهبی نزدیک به این جریان، عملیات نظامی گسترده علیه حماس را در چارچوب دفاع از موجودیت اسرائیل و حفاظت از جامعه یهودی تفسیر کرده‌اند. در‌مقابل، طیفی از خاخام‌های اصلاح‌طلب، بازسازی‌گرا و حتی برخی خاخام‌های ارتدوکس، با استناد به اصولی مانند پیکواخ نفش (حفظ جان انسان)، ضرورت حمایت از غیرنظامیان و مسئولیت اخلاقی در جنگ، خواستار آتش‌بس، افزایش کمک‌های بشردوستانه یا محدود شدن دامنه عملیات شده‌اند. این شکاف نشان می‌دهد که سنت یهودی، برخلاف تصور رایج، تنها یک قرائت از جنگ ارائه نمی‌کند [13-11].

برای نمونه، واشنگتن‌پست گزارش کرده است که گروهی از خاخام‌های آمریکایی با تشکیل ائتلاف «خاخام‌ها برای آتش‌بس» و مشارکت در تجمعات اعتراضی در واشنگتن، خواستار توقف درگیری‌ها و افزایش کمک‌های انسانی به غزه شدند. این گزارش همچنین نشان می‌دهد که در میان رهبران دینی یهود، درباره نسبت میان امنیت اسرائیل، آزادی گروگان‌ها، مسئولیت اخلاقی و رنج غیرنظامیان فلسطینی اختلاف‌نظرهای جدی وجود دارد. برخی خاخام‌ها از ادامه عملیات نظامی دفاع کرده‌اند، برخی آن را برای امنیت اسرائیل ضروری دانسته‌اند و برخی دیگر ادامه جنگ را از منظر اخلاق یهودی مورد انتقاد قرار داده‌اند. [11و12]

در همین راستا، خبرگزاری آسوشیتدپرس نیز گزارش داده است که بیش از هزار نفر از روحانیون و رهبران دینی یهودی در آمریکا، ضمن تأکید بر حق امنیت اسرائیل، خواستار افزایش گسترده کمک‌های بشردوستانه به غزه شدند و هشدار دادند که تداوم بحران انسانی می‌تواند پیامدهای اخلاقی و سیاسی جدی برای اسرائیل به‌همراه داشته باشد. در این گزارش، مواضع نهادهایی مانند کمیته یهودیان آمریکا، مجمع خاخام‌ها و اتحادیه ارتودوکس نیز منعکس شده است که بر ضرورت کاهش رنج غیرنظامیان و تسهیل دسترسی کمک‌های انسانی تأکید کرده‌اند [13].

از‌سوی‌دیگر، خبرگزاری رویترز در جریان مذاکرات مربوط به توافق آزادی گروگان‌ها در سال ۲۰۲۴ گزارش داد که حتی احزاب مذهبی شاس و یهودیت متحد توراتی نیز با استناد به اصل دینی پیکواخ نفش (الزام حفظ جان انسان)، از توافقی که می‌توانست به توقف موقت جنگ و آزادی گروگان‌ها بینجامد حمایت کردند، هرچند بخشی از جریان‌های راست افراطی با آن مخالفت داشتند. [14] این نمونه نشان می‌دهد که حتی در میان جریان‌های مذهبی نزدیک به دولت نیز، برداشت‌های متفاوتی از نحوه ترجیح ارزش‌های دینی در شرایط جنگی وجود دارد و الهیات لزوماً به یک نتیجه سیاسی واحد منتهی نمی‌شود.

موضوع شهرک‌سازی نیز یکی دیگر از حوزه‌هایی است که در آن، برخی جریان‌های صهیونیسم مذهبی از مفاهیم دینی برای دفاع از مواضع سیاسی خود بهره می‌گیرند. در ادبیات این جریان‌ها، استناد به «سرزمین موعود» یا «حق تاریخی یهودیان بر سرزمین اسرائیل» در کنار استدلال‌های امنیتی برای حمایت از توسعه شهرک‌ها به‌کار می‌رود. بااین‌حال، نسبت این دیدگاه‌ها با سیاست رسمی دولت همواره یکسان نبوده و به ترکیب ائتلاف‌های سیاسی، احکام دیوان عالی، ملاحظات امنیتی و فشارهای بین‌المللی نیز وابسته بوده است. ازاین‌رو، نمی‌توان تمامی سیاست‌های شهرک‌سازی را صرفاً محصول الهیات دانست؛ بلکه این سیاست‌ها در تعامل میان عوامل ایدئولوژیک، سیاسی، حقوقی و امنیتی شکل گرفته‌اند [11 و 13].

برایند این شواهد نشان می‌دهد که الهیات در تحولات معاصر اسرائیل عمدتاً در سه سطح قابل مشاهده است: نخست، در سطح گفتمانی که طی آن برخی رهبران مذهبی یا سیاسی از مفاهیم دینی برای تفسیر تهدید، سرزمین یا جنگ استفاده می‌کنند؛ دوم، در سطح مشروعیت‌بخشی که بخشی از سیاست‌ها یا مواضع سیاسی با استدلال‌های دینی تقویت می‌شوند؛ و سوم، در سطح رقابت‌های سیاسی که احزاب مذهبی می‌کوشند این قرائت‌ها را در فرایند سیاستگذاری وارد کنند. با‌این‌حال، شواهد موجود نشان نمی‌دهد که تصمیمات نظامی اسرائیل صرفاً بر‌پایه آموزه‌های دینی اتخاذ نمی‌شوند؛ بلکه این تصمیمات در تعامل با محاسبات اطلاعاتی، ملاحظات راهبردی، ساختار ائتلافی دولت، فشارهای بین‌المللی و ارزیابی‌های امنیتی شکل می‌گیرند [16-14].

بنابر آنچه بیان شد، می‌توان مبانی الهیاتی، سطح اثرگذاری و گفتمان مربوط به آنها را در سیاست‌های رژیم صهیونیستی به‌شرح جدول ذیل ارائه کرد:

جدول 1. مبانی الهیاتی و گفتمان‌های متناظر

مأخذ: نگارندگان.

البته باید در نظر داشت که این مؤلفه‌ها جایگزین اصول حرفه‌ای دکترین نظامی نیستند، بلکه در سطح هنجاری، ایدئولوژیک و مشروعیت‌بخش بر برخی جهت‌گیری‌های امنیتی و سیاسی اثر گذاشته و تبدیل این مبانی به اقدام عملیاتی، نیازمند عبور از فیلتر نهادهای نظامی و سیاسیِ سکولار است.

 7. نهادینه‌ شدن الهیات در ساختار ارتش رژیم صهیونیستی

بررسی تحولات تاریخی ارتش رژیم صهیونیستی نشان می‌دهد که نسبت میان الهیات و ساختار نظامی این رژیم، پدیده‌ای ایستا یا یک‌باره نبوده، بلکه حاصل فرایندی تدریجی از نهادسازی، چانه‌زنی نهادی و تحول در ترکیب نیروهای فرماندهی است. از این منظر، ادعای تأثیر الهیات بر بخشی از سیاست‌ها و نگرش‌های نظامی رژیم، نه از رهگذر استناد صرف به متون دینی، بلکه از طریق بررسی تحول نهادهای نظامی و مذهبی قابل تبیین است [17].

در سال‌های نخست تشکیل رژیم صهیونیستی، ارتش اسرائیل عمدتاً تحت تأثیر نخبگان سکولار صهیونیست قرار داشت و ساختار فرماندهی آن بر‌مبنای ملاحظات دولت‌سازی و الزامات امنیتی شکل گرفته بود. در‌چنین شرایطی، حضور نیروهای مذهبی در ارتش با دغدغه حفظ احکام شرعی و استمرار زیست دینی همراه بود و هنوز از جایگاه مؤثری در سطوح تصمیم‌گیری برخوردار نبود. تأسیس نهاد «خاخام نظامی» در سال ۱۹۴۸ و انتصاب خاخام شلومو گورن به نخستین مقام خاخام ارشد ارتش را می‌توان نقطه آغاز نهادینه‌شدن تدریجی حضور دین در ساختار ارتش دانست. گورن علاوه بر سازماندهی شبکه خاخام‌های نظامی، تلاش کرد تا موضوعاتی نظیر احکام شریعت در میدان نبرد، رعایت مناسک دینی، شیوه دفن کشته‌شدگان، اجرای عملیات در روز شَبّات و برخی مسائل مرتبط با حقوق جنگ را در قالب دستورالعمل‌های فقهی وارد نظام اداری ارتش کند. بااین‌حال، نفوذ این نهاد در دهه‌های نخست محدود بود و بسیاری از دیدگاه‌های آن در چارچوب ساختار فرماندهی عمدتاً سکولار ارتش مورد مذاکره و گاه مناقشه قرار می‌گرفت [17].

از دهه ۱۹۸۰ به بعد، هم‌زمان با رشد جریان صهیونیسم مذهبی، مسیر اثرگذاری این جریان نیز دستخوش تحول شد. اگر در دهه‌های نخست، تمرکز اصلی بر حفظ هویت دینی نیروهای مذهبی در ارتش بود، به‌تدریج راهبرد جدیدی در میان بخشی از نخبگان صهیونیسم مذهبی شکل گرفت که هدف آن حضور فعال در رده‌های فرماندهی و مشارکت در فرایند تصمیم‌سازی نظامی بود. در همین چارچوب، تأسیس مدارس و یشیواهای پیش‌نظامی، به‌ویژه مدرسه «بنی‌داوود» در شهرک عِلی (۱۹۸۸)، نقطه عطفی در تربیت نسل جدیدی از افسران مذهبی محسوب می‌شود. مأموریت این مراکز صرفاً آماده‌سازی دینی سربازان نبود، بلکه تربیت فرماندهانی بود که بتوانند هم‌زمان از آموزش‌های نظامی حرفه‌ای و مبانی الهیاتی صهیونیسم مذهبی برخوردار باشند [17].

داده‌های موجود نشان می‌دهد که این سیاست در طول دو دهه بعد، آثار قابل‌توجهی بر ترکیب بدنه فرماندهی ارتش بر‌جای گذاشت. در‌حالی‌که در دهه ۱۹۹۰ سهم فارغ‌التحصیلان مدارس مذهبی در دوره‌های آموزش افسری بسیار محدود بود، تا سال ۲۰۱۱ حدود ۴۲ درصد از دانشجویان دوره‌های افسری نیروهای زمینی از مدارس مذهبی فارغ‌التحصیل شده بودند. همچنین در سال ۲۰۱۲، حدود یک‌چهارم فارغ‌التحصیلان دوره افسری پیاده‌نظام از دانش‌آموختگان یشیواهای پیش‌نظامی بودند، در‌حالی‌که این مراکز تنها حدود چهار درصد از کل مشمولان خدمت وظیفه را تشکیل می‌دادند. این روند نشان می‌دهد که حضور نیروهای مذهبی در ارتش صرفاً یک تحول جمعیتی نبوده، بلکه به‌تدریج به شکل‌گیری مسیر نهادی مشخصی برای ورود آنان به رده‌های فرماندهی انجامیده است [17].

در ادبیات مطالعات امنیتی اسرائیل، این تحول صرفاً افزایش تعداد افسران مذهبی تلقی نمی‌شود، بلکه به‌عنوان تغییر در «سرمایه رهبری» و شکل‌گیری شبکه‌ای از فرماندهان دارای پیشینه مشترک مذهبی مورد تحلیل قرار گرفته است. در‌چنین چارچوبی، مدارس پیش‌نظامی مذهبی علاوه‌بر آموزش نظامی، در انتقال الگوهای هویتی، تفاسیر دینی و فهم خاصی از نسبت میان دولت، امنیت و سرزمین نیز نقش ایفا می‌کنند [17].

در کنار این تحول نهادی، بخشی از ادبیات صهیونیسم مذهبی نیز دستخوش تغییر شده است. درحالی‌که نسل نخست خاخام شلومو گورن، مأموریت ارتش را عمدتاً در چارچوب دفاع از دولت یهود و تثبیت حاکمیت ملی تفسیر می‌کرد، در میان برخی جریان‌های متأخر صهیونیسم مذهبی، مفاهیمی نظیر «گئولا» (رستگاری)، تحقق وعده الهی و قداست سرزمین جایگاه پررنگ‌تری یافته است. بر این اساس، بخشی از کنشگران مذهبی، خدمت نظامی را صرفاً وظیفه‌ای امنیتی نمی‌دانند، بلکه آن را جزئی از فرایند تحقق رسالت دینی و تاریخی دولت یهود قلمداد می‌کنند [17].

نمونه‌هایی از این تحول را می‌توان در ادبیات منتشر شده توسط نهادهای وابسته به جنبش جهانی مزراحی و برخی یشیواهای صهیونیسم مذهبی مشاهده کرد. برای مثال، در ویژه‌نامه پوریم سال ۵۷۸۶ نشریه HaMizrachi، جنگ پس از هفتم اکتبر ۲۰۲۳ نه صرفاً یک رویارویی نظامی، بلکه بستری برای «تجدید حیات معنوی» جامعه اسرائیل توصیف شده است. در این روایت، حضور تورات در میدان نبرد، گسترش دعا و آموزش دینی در یگان‌های رزمی و فعالیت خاخام‌های نظامی در شناسایی و تدفین کشته‌شدگان، به‌عنوان جلوه‌هایی از تقدس خدمت نظامی و پیوند میان ایمان و دفاع از دولت یهود معرفی می‌شود. هرچند این روایت بیانگر دیدگاه همه جریان‌های مذهبی یا کل ساختار ارتش اسرائیل نیست، اما نشان می‌دهد که در بخشی از گفتمان صهیونیسم مذهبی، جنگ در چارچوبی فراتر از محاسبات صرفاً امنیتی تفسیر می‌شود [17].

بر این اساس، شواهد موجود حاکی از آن است که تأثیر الهیات بر ارتش رژیم صهیونیستی را نمی‌توان به‌صورت کلی و یکدست به کل ساختار نظامی تعمیم داد و همچنین نمی‌توان آن را صرفاً به حوزه مناسک دینی محدود کرد. آنچه در دهه‌های اخیر قابل مشاهده است، نهادینه ‌شدن تدریجی حضور جریان صهیونیسم مذهبی در بخشی از ساختار فرماندهی، آموزش نظامی و نهاد خاخام نظامی است؛ فرایندی که می‌تواند بر نحوه فهم مفاهیمی همچون امنیت، تهدید، سرزمین و مشروعیت استفاده از قدرت نظامی در میان بخشی از نخبگان نظامی و سیاسی اثرگذار باشد، هرچند تصمیمات نهایی همچنان در تعامل با ملاحظات راهبردی، سیاسی، اطلاعاتی و بین‌المللی اتخاذ می‌شوند [17].

8. جمع‌بندی و ارائه پیشنهادها

همان‌طور که اشاره شد حداقل 55 درصد از جمعیت ساکن رژیم صهیونیستی نقش دین را در جامعه و سیاست جدی می‌گیرند. این جمعیت شامل جریان‌های صهیونیسم ملی، سنتی‌ها و حریدی‌هاست. متون دینی مورد ارجاع این سه جریان در باب جنگ، مشتمل‌بر تورات، کتاب پیامبران، تلمود، شریعت و تفاسیر ابن‌میمون است و جریان صهیونیسم ملی- ‌مذهبی، علاوه‌بر موارد ذکر شده، تفاسیر خاخام کوک را نیز مد‌نظر قرار می‌دهند. در متون مقدس یهودی و به‌صراحت در تورات، محدوده‌ سرزمین مقدس اسرائیل از مدیترانه تا رود فرات ذکر شده است. جنگ برای به‌دست ‌آوردن این محدوده‌ سرزمینی توسط دولت رژیم امری مقدس و وظیفه‌ دینی انگاشته می‌شود. اما آنچه مابین سه جریان ذکر شده محل اختلاف است، آن است که آیا در این زمانه و در هنگام حضور دولتی سکولار همچنان انجام این وظایف، خواست خداوند است یا نه. با‌این‌حال هر سه جریان تسلط بر این سرزمین‌ها را حقی الهی- ‌تاریخی برای خود می‌دانند. بنابراین می‌توان گفت که یکی از انگیز‌ه‌های اساسی جامعه‌ رژیم صهیونیستی برای جنگ در غرب آسیا، کسب تسلط سرزمینی بر همسایگان خود تا رود فرات است. علاوه‌برآن، جریان صهیونیسم ملی- ‌مذهبی، تشکیل دولت رژیم صهیونیستی را آغازی برای رستگاری نیز می‌دانند. مجموع این موارد روشن می‌کند که جامعه‌ رژیم صهیونیستی در درون خود محرک‌های کافی مذهبی برای سرکوب و تجاوز به همسایگان را داراست و حتی در زمانه‌ غلبه‌ سکولاریته، انگیزه‌های مذهبی جنگ را در این جامعه می‌توان به‌نحوی عیان مشاهده کرد؛ برای مثال «جنگ تکلیفی» در مشروعیت‌بخشی برخی جریان‌های صهیونیسم مذهبی به استفاده از زور نقش داشته و ایده‌‌ «سرزمین موعود» بر گفتمان مربوط به شهرک‌سازی تأثیر گذاشته است.البته باید توجه داشت که نفوذ روزافزون جریان صهیونیسم مذهبی در ارتش الزاما به‌معنای تبدیل شدن کل ارتش به یک نهاد ایدئولوژیک- دینی نیست.

درنهایت الهیات بیش از آنکه علت مستقل آغاز جنگ باشد، چارچوب هنجاری و مشروعیت‌بخش تصمیمات سیاسی و امنیتی را فراهم می‌کند؛ هرچند در برخی جریان‌های ایدئولوژیک، این مؤلفه می‌تواند در تعیین جهت‌گیری‌های راهبردی نیز اثرگذار باشد. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که الهیات در بسیاری از موارد، نقش توجیه‌گرانه و مشروعیت‌بخشِ پسینی (بعد از تصمیم‌گیری امنیتی) ایفا می‌کند تا نقش علّیِ مستقل. در برخی جریان‌های رادیکالِ صهیونیسم مذهبی، این نقش به انگیزه‌ای پیشینی نیز تبدیل می‌شود، اما حتی در این موارد نیز الهیات به‌تنهایی تعیین‌کننده نبوده و با محاسبات سیاسی و امنیتی درهم‌آمیخته است. بنابراین نمی‌توان به‌سادگی هر جنگی را «برآمده از الهیات» دانست؛ بلکه الهیات، چارچوبی هنجاری برای تفسیر و پذیرش آن جنگ در افکار عمومی دینی فراهم می‌کند. لذا، پژوهش حاضر با هدف شناسایی و تحلیل ریشه‌های الهیاتی جنگ در میان جریان‌های مؤثر رژیم صهیونیستی انجام شده و ازاین‌رو تمرکز اصلی آن بر مبانی اعتقادی، هنجاری و مشروعیت‌بخش جنگ بوده است، نه بر تحلیل‌ جامع دکترین نظامی رژیم صهیونیستی.

به‌منظور بهره‌برداری از گسل‌های اجتماعی- ‌الهیاتی موجود در جامعه‌ کنونی رژیم صهیونیستی، پیشنهاد می‌شود که از موارد ذیل در جنگ شناختی‌رسانه‌ای با رژیم صهیونیستی استفاده گردد:

1)      تمرکز بر شکاف «خدمت نظامی اجباری»

نابرابری در توزیع بار نظامی میان جریان‌های سکولار و حریدی، یک نقطه آسیب‌پذیری راهبردی و عامل فرسایش انسجام داخلی است. عملیات رسانه‌ای می‌تواند با هدف، تضعیف تاب‌آوری ملی و تشدید تضادهای داخلی در زمان بحران و جنگ‌های طولانی‌مدت، به‌صورت هوشمندانه و غیرمستقیم، این بی‌عدالتی را برای افکار عمومی رژیم صهیونیستی و جوامع یهودی خارج از آن برجسته سازد. البته، باید این نکته را نیز در نظر داشت که بروز تهدیدات خارجی و جنگ، در بسیاری از موارد می‌تواند به افزایش هم‌بستگی داخلی، تقویت هویت ملی و کاهش موقت آثار برخی شکاف‌های اجتماعی منجر شود. ازاین‌رو، هرگونه تحلیل درباره امکان بهره‌برداری از شکاف‌های اجتماعی، تابع شرایط زمانی، شدت تهدید، وضعیت افکار عمومی و تحولات سیاسی داخلی خواهد بود و نمی‌توان برای آن حکم کلی صادر کرد. همچنین لازم به ذکر است که شکاف مربوط به خدمت نظامی، پدیده‌ای چندبعدی و ریشه‌دار است که تحت تأثیر عوامل مذهبی، اجتماعی، حقوقی، سیاسی و هویتی قرار دارد و تحلیل آن نیازمند توجه هم‌زمان به این متغیرهاست.

2)     خلع سلاح مشروعیت در مجامع بین‌المللی

‌وزارت امور خارجه جمهوری اسلامی ایران با همکاری سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی می‌تواند با ایجاد یک روایت متقابل، سوءاستفاده ابزاری رژیم صهیونیستی از الهیات یهودی برای توجیه اشغالگری، توسعه‌طلبی از نیل تا فرات و پاک‌سازی قومی را در مجامع بین‌المللی و گفتمان‌های حقوق بشری افشا نمایند. ایجاد تمایز میان آیین یهودیت و «الهیات جنگ‌افروز صهیونیسم مذهبی» می‌تواند بستر مناسبی برای همراه‌ کردن افکار عمومی جهانی (حتی جوامع یهودی خارج از فلسطین اشغالی) علیه سیاست‌های توسعه‌طلبانه این رژیم فراهم آورد.