خلاصه مدیریتی

بیان / شرح مسئله

مردمی سازی، حکمرانی مردمی، پارلمان مردمی، دولت مردمی، اقتصاد مردمی و بسیاری از عبارات مشابه بدون تدقیق مفهومی و گاهاً با توضیحات متعارض در ­خطمشی­گذاری ها و یا سخنان سیاست مداران مشاهده می‌شود. منظور از مردمی سازی چیست؟ توضیح نظری پاسخ به این سؤال طیفی از نظریه‌های آنارشیست بازار تا نظریات اجتماع گرایان را در بر می‌گیرد؛ از نظریات سیاستی که حکم به برون‌سپاری، تعدیلات ساختاری، خصوصی‌سازی، حمایت از سرمایه، خرید خدمات به‌جای خرید خدمت و غیره می‌کنند تا نظریاتی که مردمی سازی را به‌معنای حمایت از تعاونی‌ها، بنگاه‌های کوچک، امکان خرید سهام بنگاه‌ها توسط کارگران و اداره شورایی آنها، حق اعتراض، مطالبه گری اصناف، تصمیم گیری بدون واسطه و... می‌دانند. گاهاً در ایران شاهد بیان مردمی سازی در معانی متضاد هستیم. این مسئله از آن جهت است که معنای «مردم» درک نشده است تا متناسب با هستی آن از مردمی سازی سخن به میان آید.

نقطه‌نظرات / یافته‌های کلیدی

سه رخداد بزرگ قیام تنباکو، مشروطه و انقلاب اسلامی در ایران، خلق مردم کردند. در این موقعیت‌های تاریخی چنددستگی‌ها و عدم انسجام اجتماعی ناپدید شد و همبستگی عمومی پیرامون ارزش‌هایی چون عدالت، برابری و آزادی محقق گشت. انسجام و وحدت اجتماعی در این برهه‌های زمانی تنها به‌واسطه روحیه ایثار، از خودگذشتگی و فداکاری محقق گشت. تنها روحیه ایثار و فداکاری است که امکان پیوند انسان‌ها با یک دیگر را محقق می‌کند اما روحیه ایثار فقط با وجود ارزش‌های عام و جهان شمول ظهور خواهد کرد، ارزش‌هایی که همه‌ی انسان‌ها را در بر بگیرد و صرفاً جنبه محلی یا قومی و خاص نداشته‌باشد.

 همبستگی عام به‌واسطه بازار و مبادله که بر اصل نفع استوار است شکل نخواهد گرفت بلکه همبستگی عام‌گرا به‌واسطه ارزش‌های عام و ایثار، همیاری و دگریاری خلق خواهد شد. همیاری مفهومی در مقابل رقابت است اگر همیاری مفهومی است که ما را به انسجام اجتماعی نزدیک می‌کند در مقابل رقابت منجر به نابودی امر اجتماعی می‌شود. جامعه بر مبنای رقابت معنایی ندارد؛ با رقابت تنها شکل متفاوتی از همبستگی خاص گرایانه (بنیاد گرایانه و فاشیستی) ظهور می‌یابد. رقابت در صورتی شکل می‌گیرد که جامعه به مثابه بنگاه باشد یعنی بازار بر جامعه تقدم داشته‌باشد و عرضه و تقاضا معیار حقیقت مندی امور باشد در این وضعیت انهدام امر جمعی را شاهد هستیم.

پیشنهاد راهکار تقنینی، نظارتی یا سیاستی

خلق مردم مطابق طرح تفصیلی این نوشتار بر ارتباط و پیوندی از مردم استوار است که کنش‌های ارتباطی از طریق یاریگری، همیاری و فداکاری صورت می‌پذیرد. انقلاب اسلامی موجودیت اجتماعی جدیدی از مردم بر مبنای عشق را بنیان­گذاری کرد و تداوم بخش چنین روحیه‌ای را نیز می‌توانیم در نهادهای اولیه انقلاب اسلامی همچون جهاد مشاهده کنیم. بازیابی مردم در عرصه سیاست نیازمند، واگذاری تصمیم به گروه‌های مردمی است. منظور از گروه‌های مردمی،  یکی نهادهایی است که میان اقتصاد و سایر عرصه‌های فعالیت اجتماعی میانجیگری می‌کنند و بین آنها تعادل برقرار می‌کنند. از جمله مؤسسات از این نوع می‌توان به اتحادیه‌های کارگری، سمن‌ها، تعاونی‌ها، شرکت‌های خانگیاشاره کرد. وجود چنین نهادهایی صرفاً جهت برقراری تعادل یا عدالت نسبی در جامعه است تا تمامی مختصات مردم توسط بازار متعین نشود.

علاوه بر حکمرانی صنفی صورت دیگری از نهادها نیاز است که شکل گیری مردم به عنوان یک کلیت فارغ از هویت‌های شغلی یا منافع صنفی است. لازمه وجود چنین نهادهایی آن است که خارج از ساختار بودجه ریزی، برنامه ریزی و بروکراسی کشوری باشند.  باز احیای امر سیاسی؛ یعنی کنش بی واسطه مردم در عرصه تصمیم گیری بپردازند. امکان حضور و فعالیت چنین نهادهایی نیازمند، مرکز زدایی، بوروکراسی زدایی و جلوگیری از گسترش منطق بازار به حوزه‌های غیر کالایی است.

هویت گرایی قومی، فرهنگی و... می تواند به عنوان یکی از مخرب ترین عوامل تخریب همبستگی اجتماعی باشد پس لازم است که گفتاره و رویه های حقوقی که بر هویت گرایی دامن می زنند یا دال های سیاسی را بر مبنای هویت گرایی توضیح می دهند مورد تجدید نظر قرار گیرد.

1. مقدمه

مردم یک مفهوم انتزاعی از پیش داده شده که نیازمند توضیح، تعریف و حد و فصل زدن‌های منطقی اندیشمندان باشد نیست؛ بلکه مردم هستی خود را متبلور می‌کند، به ظهور می‌رساند و خود را در موقعیتی از زمان-مکان اجتماعی عیان می‌سازد؛ به همین جهت که مردم امری از پیش داده شده نیست و ظهور آن است که فرصت سخن گفتن و زبان گشودن را برای ما مهیا می‌کند. شیوه فهم مردم نه حد و فصل زدن‌های منطقی بلکه مواجه ای پدیدارشناسانه با هستی متعین شده‌است. چنین مواجه ای در ابتدا نیازمند حجاب زدایی از طرح‌های مفهومی پیشین است. حجاب زدایی یا آنچه که در ادبیات پدیدارشناسی (هایدگر) به واسازی تعبیر می‌شود. بازگشت به خاستگاه مفاهیم است، بازگشتی برای نشان دادن تناقضات و بنیان­گذاری مجدد. بازگشت به خاستگاه مفاهیم به‌معنای تخریب آنها نیست بلکه به معنی غبارروبی و یا صیقل دادن آنها است تا شکل تصلب یافته مفاهیم که از خاستگاه خود جدا گشته‌اند وضوح یابد و آشکار شود.

 دسترسی به پدیده امر آسانی نیست چرا که پدیده خود را به انحاء مختلف آشکار می‌سازد. پدیده می‌تواند خود را بر حسب «ظاهر، نمود و یا وانمود» آشکار سازد. صورتِ ظاهرِ وجود، دلالت بر وجود هستنده دارد و آن را نمایش نمی‌دهد؛ این اعلام وجود، چیزی درباره هستی هستنده به ما نمی‌گوید بلکه صرفاً برخی از تعلقات و ویژگی‌های آن را آشکار می‌سازد و اگر چنین ویژگی‌ها و تعلقات را به‌عنوان هستی پدیده در نظر بگیریم مسیری اشتباه را پیموده‌ایم که پدیده خود را از آشکارگی به پوشیدگی منتقل می‌کند؛ « به‌علاوه یک پدیده می‌تواند مدفون شود. این بدان معنا است که زمانی مکشوف بوده اما دوباره گرفتار پوشیدگی شده‌است.[1] »

امر مدفون در پدیده که زمانی مکشوف بوده و حال پوشیده شده‌است برای مکشوف شدگی نیازمند فرایند هرمنوتیک و واسازی است. پدیده در موقعیت خنثی و یا انفعالی قرار ندارد بلکه با هر بار آشکارگی از خود حجاب زدایی می‌کند و خود را از پوشیدگی در موقعیت آشکارگی قرار می‌دهد. پدیده خود را در تاریخ و در رخدادهای یک‌باره و تکین آشکار می‌کند. در این موقعیت است که پدیده، مفهوم را به استیضاح موقعیت فرا می‌خواند؛ پس برای فهم هستی مردم یک آنکه در رخدادها باید به‌دنبال آن موجبیتی باشیم که پدیده را ممکن کرده است و دوم آنکه با خصایل که در رخداد به نمایش در آمده است به واسازی یا حجاب زدایی مفهومی بپردازیم.

رخداد از آن جهت محل مناسبی برای مطالعه چگونگی تقویم یافتن جامعه و مردم است که دارای بساطت است و در پیچیدگی و اختلاط با امور و سطوح دیگر نیفتاده است. مطالعه امر بسیط به‌عنوان لحظه‌ای که امکان فهم هستی شیء را برملا می‌کند نه ابداع ما بلکه در سنت فلسفی و نظریه اجتماعی امری مرسوم بوده است. نقطه رابینسون کروزه ای که در مطالعات کلاسیک اقتصاد سیاسی و  قرارداد گرایی اجتماعی از آن به سخن می‌آمد، یک لحظه بسیط است که امکان مطالعه را فراهم می‌کند؛ منتها اشکال در آن است که در تلقی اقتصاددان‌های کلاسیک و قرارداد گرایان، امر بسیط نه یک امر داده شده بلکه ساخته شده و متولد ذهن است. امر بسیطی که در خلال آن معنای مردم برای ما آشکار می‌شود، موقعیت‌های رخداد آمیزی هستند که برسازنده معنای «ما» هستند. چگونه می‌شود که گروهی از افراد بدون نسبتی با یکدیگر خود را «ما» خطاب کنند؟ رخدادها «ما» بودگی را در عالی‌ترین سطح خود بر می‌نشانند و آن «ما» به مثابه امر کلی است. این ادعای بسیار مناقشه برانگیزی است که در جهان زمان مند انسانی بتوانیم از امر کلی سخن بگوییم. مطابق ادعایی که مطرح خواهد شد؛ «مردم» به‌معنای جمع آدمی است و در ادبیات کهن فارسی گاه به‌جای انسان، بشر و آدمی از مردم سخن به میان آمده است:

«مردم نبود هر که نه عاشق باشد.» (قابوس‌نامه)، «به ره بر یکی نامور دید جای / بسی اندر او مردم و چارپای... «از آن پس به‌خوبی فرستمش باز / ز مردم نیم در جهان بی‌نیاز (فردوسی)، «ز وحشی نیاید که مردم شود / به سعی اندرو تربیت گم شود»... «سگ اصحاب کهف روزی چند / پی نیکان گرفت و مردم شد» (سعدی)

 مردم به‌معنای بشر، آدم، انسان، تربیت یافتن، دوری از خوی حیوانی و امثال این تعابیر به کار رفته‌است. مردم در این تعابیر به‌معنای دربرگیری انسان در معنای کلی خود است، فارغ از مرزهای سیاسی، جغرافیایی، نژادی و... امکان بخش شدن چنین درکی از مردم تنها به‌واسطه عاملی ممکن است که در تمامی آحاد بشر مستتر باشد و امکان درک و یافتن خویشتن، ذیل آن مفهوم برای همگان مهیا باشد.

مردم و جامعه در این نوشتار اعتبارا به یک معنا به کار برده شده اند، وجه این اعتبار از جهت مبنای پیوندهای جمعی عام است. مراد از عام بودگی در مقابل هر شکلی از همبستگی های خاص گرایانه است که می تواند بر اساس نژاد، قومیت، عصبیت، منافع، فرهنگ و ... تشکیل شود و اما عام بودگی پیوندهای جمعی بر همبستگی عام یا همه شمول که بیرون افتادگی در آن نیست تاکید دارد. این پرسش که چگونه همبستگی عام شکل میگیرد مدعیانی در حوزه های علمی مانند اقتصادگرایی دارد. آنها معتقدند که بازار بدون نیاز به هرگونه دخالت خارجی، به صورت خودانگیخته و درونی همبستگی عام را ممکن می کند. رویکردهای متأثر از نظریه بازار آزاد بر کلیتی از این جنس معتقدند که همکاری انسان‌ها و تعاملات و مناسبات اجتماعی به‌نحو خودانگیخته ای و بدون دخالت هیچ نیروی خارجی و تنها با مبادله اشیا و کالاها صورت می‌پذیرد. در چنین شرایطی ادعا می‌شود که پیوندهای اجتماعی تنها از طریق مبادله آزاد صورت می‌پذیرد و آنچه در مبادله اصل و بنیادین است، قرارداد میان دو طرف مبادله است که از کیفیت و شرایط مبادله سخن به میان می‌آورد و اما خودانگیختگی این پیوند از آن جهت است که نیازها، انسان‌ها را مجبور به برقراری رابطه مبادله می‌کند و جامعه چیزی جز توافق خودانگیخته منافع فردی، که قراردادها بیانگر طبیعی آن‌اند، نیست.

درست در مقابل چنین ایده ای از مبنای پیوندهای اجتماعی، جامعه شناس فرانسوی امیل دورکیم معتقد است که منافع تنها می‌توانند به‌صورت موقت و ناپایدار به برقراری پیوندهای اجتماعی بپردازند چرا که «وجدان‌ها فقط به‌طور سطحی در تماس هستند؛ هیچ نفوذی در یکدیگر ندارند و هرگز به‌صورتی نیرومند بهم نمی‌گروند.»[2] پیوند بر مبنای منافع، همواره در خود سطحی از تعارض را دارد چرا که دو فرد که بر اساس منافع به یکدیگر متصل شده‌اند، در اصل رقیب یک دیگر هستند که صرفاً برای مدتی از رقابت با یک دیگر دست کشیده‌اند. آنچه مشخص است آن است که جامعه بر اساس رقابت دوامی نخواهد داشت و هر لحظه در آستانه طغیان و تعارض است.

«در جایی که تنها منفعت حاکم است، از آنجا که هیچ مهاری بر خودپرستی‌های موجود در کار نیست، هر منی در برابر مَنِ دیگر به‌حالت آماده باش جنگی است و اگر هم آتش بسی در این تخاصم ابدی در کار باشد پایدار نخواهد بود. نفع، در واقع، ناپایدارترین امر در جهان است. امروزه برای من صرف می‌کند که با شما متحد باشم؛ درحالی‌که فردا نفع من اقتضا خواهد کرد که دشمن شما باشم.»[3]

تعارض در جامعه از آن روی بر میخیزد که قرارداد اجتماعی میان گروه های مختلف اجتماعی بر اساس عدالت تنظیم نگردیده است. دورکیم بیان می‌کند که «اگر یکی از طبقات جامعه ناگزیر باشد که، برای امرارمعاش، خدمات خویش را به هر بهایی به دیگران بدهد در حالی که طبقه دیگر، به‌دلیل منابعی که در اختیار دارد و الزاماً هم نتیجه برتری و شایستگی اجتماعی وی نیست، نیازی به خدمات وی نداشته‌باشد، در این صورت می‌توان گفت که طبقه دوم به‌ناحق حاکم بلامنازع دیگری است.»[4]  دورکیم راه حل عدم برابری در شرایط مبادله را در عدالت خارجی بررسی می‌کند. او وجود اخلاقیات که قاهریتی بر جامعه داشته‌باشد را جهت برقراری عدالت لازم می‌داند. این اخلاقیات باید منشائی اجتماعی داشته‌باشند و جامعه به‌نحو خودانگیخته این تعادل میان مبادله را ممکن کند. اخلاق نقش تحدید گر میل انسانی را دارد؛ از نظر دورکیم پیگیری میل خصوصی نه‌تنها خیر عمومی را رقم نمی‌زند؛ بلکه موجبات شر عمومی (از هم‌گسیختگی) اجتماعی را ممکن می‌کند. از همین جهت اخلاق وظیفه آن را دارد تا بر امیال انسانی حد بزند.

اخلاق از منظر دورکیم آن «مبانی غیر قراردادی قرارداد» است که بازار همواره در طول تاریخ تحت تاثیر آن بوده. کارل پولانی چنین موقعیتی را حک شدگی اقتصاد در جامعه می‌داند.

«اصطلاح حک شدگی بیانگر این ایده است که اقتصاد، برخلاف آنچه نظریه اقتصادی حکم می‌کند، نه مستقل بلکه تابعِ سیاست و مذهب و مناسبات اجتماعی است.»[5]

 پولانی معتقد است تا پیش از سرمایه‌داری همواره این اقتصاد بود که در ذیل، فرهنگ، جامعه و دین قرار می‌گرفت و نحوه مناسبات اقتصادی بر مبنای چنین قلمروهایی متعّین می‌شد. متناسب با فهم پولانی، نهاد بازار اگرچه تباری دیرینه دارد اما نهاد بازار هیچ گاه به‌عنوان یک قلمرو مستقل شناخته نمی‌شده‌است؛ اما سرمایه‌داری، بازار را به‌عنوان یک نهاد مستقل و خود تنظیم‌گر معرفی می‌کند که همین امر منجر به بحران‌ها و فروپاشی ساختارهای اجتماعی شده‌است. پولانی ایده خودتنظیم گری بازار یا استقلال بازار از جامعه را با عنوان فک شدگی معرفی می‌کند.

پولانی بیان می‌دارد تاریخ قلمرو اقتصادی نشان‌می‌دهد که تمام جوامعی که تا پایان فئودالیسم در اروپای غربی می‌شناسیم بر مبنای اصل معاوضه‌به مثل، باز توزیع یا ساماندهی خانوادگی یا ترکیبی از این سه، امور اقتصادی خود را در یک چارچوب اجتماعی سروسامان می‌دادند. انگیزه سود که در نظام بازار اصلِ اساسی است در این شیوه‌های اقتصادی چندان مشاهده نشده است. آنچه فرد را وادار می‌کرد که در نظام اقتصادی وظیفه‌اش را انجام دهد از بیرونِ نظام اقتصادی بر وی تحمیل می‌شد و هرگز امری درون اقتصادی مثلِ سود، راهبرِ فرد برای انجام فعالیت اقتصادی نبود. از سوی دیگر اما در الگویِ بازاری که در پیوند باانگیزه مبادله است می‌تواند نهاد خاصِ خود را ایجاد کند؛ یعنی نهادِ بازار. پس‌ازاین خلق است که کنترلِ نظام اقتصادی به بازار تفویض می‌شود و پیامد این تفویض این است که جامعه چیزی می‌شود ملحقِ بازار. در شیوه‌های غیر از نظام بازار، مناسبات اجتماعی است که امورِ اقتصادی را در خود جای‌داده است اما در نظام بازار، این نظام اقتصادی است که مناسباتِ اجتماعی را رهبری و هدایت می‌کند.

سخن پولانی درباب حک شدگی اقتصاد در جامعه یا سخن دورکیم در باب اخلاقی و بهنجار بودن مبادله از طریق قاعده­گذاری اخلاقی را می‌توان این گونه در نظر گرفت که بازار و مبادله هیچ گاه به‌عنوان یک امر مستقل توان برپایی امر جمعی را ندارد.

اگر مدعای مشهور اقتصادگرایان مبنی بر خودتنظیم گری بازار که همبستگی را ممکن می سازد صحیح نباشد پرسش ضروری آن است که پیوند های جمعی و خلق جامعه و مردم چگونه صورت می گیرد؟ اگر بیشینه سازی منافع خصوصی منجر به خیر عمومی نمی شود و تعارضات اجتماعی را گسترش می دهد پس آنچکه پیوند های جمعی را ممکن می سازد چیست؟

سخن دورکیم درباب اخلاق فراتر از موجودیت های فردی که شرط پیوندهای جمعی می شود از آن جهت است که اخلاق به نحو درونی میل انسانی را کنترل می کند. لازمه شکل گیری پیوندهای جمعی محدود سازی میل شخصی است. اگر میل شخصی نامحدود باشد در آن صورت دیگری همواره به مثابه یک دشمن بالقوه خواهد بود که اگر فرد فرصت مناسبی بیابد به نابودی دیگری اقدام خواهد کرد به همین جهت است که متقدمین نظریه اجتماعی همچون هابز از قدرت قاهری همچون لویاتان سخن به میان می آورند که به واسطه قدرت و عامل خارجی یعنی دولت به محدود سازی میل شخصی بپردازد. در صورتی که محدود سازی میل شخصی بر آمده از یک نیروی درونی و پذیرش باشد، انسان در موقعیت ایثار و فداکاری قرار میگرد. محدود سازی میل با خواست شخصی و در نظر گیری دیگری نمی تواند معنایی جز ایثار و فداکاری داشته باشد؛ به واسطه محدود سازی میل و فداکاری است که امکان پیوند های جمعی مهیا می گردد. . دورکیم همین اشارات را این‌گونه بیان می‌کند:

«اخلاق فقط از جایی آغاز می‌شود که بی‌غرضی و ایثار آغاز گردد؛ اما بی‌غرضی فقط در صورتی است که فاعلی که ما از آن فرمان می‌بریم، دارای ارزشی رفیع‌تر از ما افراد باشد؛ بنابراین در جهان تجربی، من جز یک فاعل که واجد یک واقعیت اخلاقی غنی‌تر و پیچیده‌تر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمی‌شناسم و آن اجتماع است..... پس اخلاق از جایی آغاز می‌شود که زندگی گروهی آغاز می‌گردد چون فقط در آنجا است که بی‌غرضی و ایثار معنا پیدا می‌کنند.»[6]

آنچه ما را به‌هم پیوند می‌دهد نمی‌تواند یک فردانیت مستقل باشد بلکه باید امری عام‌تر که فراتر از آدمی است و ما آمادگی دوست داشتن و خواستن او را در خود می‌بینیم، وجود داشته‌باشد، آن امر فراتر همان آرمان اجتماعی یا غایتی است که انسان‌ها را به یکدیگر متصل می‌کند.[7]

با تحلیل امر جمعی به این نتیجه رسیدیم که شرط جامعه اخلاق است و شرط اخلاق نیز از خودگذشتگی و ایثار، از خودگذشتی تنها در صورتی ممکن می شود که غایت اخلاقی با جلال و هیبت و جمال وجود داشته باشد که هم رفیع تر باشد و هم دلپسند. پرسش بعدی در ادامه چنین درکی آن است که آن غایت اخلاقی چگونه ایجاد می شود و از کجا می آید؟

خاستگاه آرمان بنا به تلقی دورکیم همان جامعه است. «جامعه تنها از طریق وجدان یافتن به خویش است که می‌تواند فرد را از خویشتن فراتر ببرد و او را به فراخنای حیات عالی‌تری هدایت کند. جامعه کامیاب نخواهد شد مگر آنکه به آفرینشِ آرمان بپردازد.»[8] پس امر دلپسند یا خیر به‌واسطه جامعه خلق می‌شود و در لحظه‌ای که امر دلپسند خلق می‌شود نسبت به آحاد جامعه بیرونی و مستقل می‌گردد. این خاصیت قاهریت در ادیان صرفاً از آن خداوند است؛ اما دورکیم با وارونه‌سازی الهیات این خصلت را به جامعه نسبت می‌دهد. دورکیم لحظات غلیان جمعی را لحظات پیدایش ادیان، جوامع و تمدن‌های بزرگ معرفی می‌کند:

«به‌راستی در همین‌گونه لحظه‌های جوشش و آشفتگی است که همواره آرمان‌های بزرگی که تمدن‌ها بر پایه آنها استوارند، ساخته‌شده‌اند. دوره‌های آفرینندگی یا نوآوری، درست دوره‌هایی هستند که آدمیان بر اثر مقتضیات گوناگون به‌سوی صمیمانه‌ترین نزدیکی‌ها، میان خود کشیده می‌شوند، دوره‌هایی که انجمن‌ها و جرگه‌ها فراوان‌ترند، پیوندها پیوسته‌ترند و دادوستد اندیشه‌ها فعال‌تر صورت‌می‌گیرد. چنین است در بحران بزرگ مسیحیت، چنین است هنگام جنبش پرشور عمومی که در سده‌های دوازده و سیزده، جمعیت کارآمد و کوشنده اروپا را به‌سوی پاریس می‌کشاند و در دامن دوره اسکولاستیک، زاینده زایشی می‌گردد، چنین است در دوره اصلاحات مذهبی، چنین است در دوره نوزایی، چنین است در دوره انقلابی، و چنین است هنگام عصیان‌های بزرگ سوسیالیستی قرن 19.»[9]

بدین‌سان مشخص می‌گردد که آن نیروی احترامی که برای اجبار آوری در درون تک‌تک افراد وجود دارد صرفاً از مجرای غلیان جمعی و خلق ارزش‌هایی صورت‌می‌گیرد که درون تک‌تک افراد نفوذ کرده است. دورکیم این ویژگی را مختص دوران‌های بزرگ همچون انقلابات نیز می‌داند؛ در این دوره‌ها و رخدادهای تاریخی به‌واسطه تراکم مادی و اخلاقی که دفعتا و یک‌باره صورت‌می‌گیرد فضایی خلق می‌شود که خوبی و بدی را مجدداً پایه‌گذاری می‌کند. این ویژگی مختص حیات قدسی است. در تجربه قدسی و مشاهده امر زیبا، ناخواسته درگیر تعلق خاطری عمیق به امر قدسی و زیبایی‌های تجربه شده می‌گردیم که همان محبت عمیق یا عشق است و الا چگونه امر قدسی بنیاد اجتماع و تاریخ می‌گردد؟ این عشقی که همه افراد درگیر در آن تجربه را فرا می‌گیرد، مبنا و اساس ایثار و فداکاری است.

در انقلاب‌ها شاهد ظهور خصیصه‌ای همچون خصیصه نهضت‌های دینی و لحظه ظهور بعثت انبیا هستیم؛ غلیان و خروش اجتماعی و لحظه تبلورِ تجربه امر قدسی؛در لحظات انقلاب شاهد دمیده شدن روحی آرمانی، آن جهانی، اوتوپیک و حماسی هستیم.  کرین برینتون محقق جامعه‌شناسی تاریخی انقلاب‌ها از روزها یا عصر تقوای پسا انقلاب نام می‌برد؛ او از برهه و زمانی خاص در ابتدای انقلاب به‌عنوان بحران انقلاب نام می‌برد که در آن عصر و زمان شاهد روحیه‌ای مجاهدانه، ریاضت کشانه و متقی در میان مردمان هستیم در این عصر مؤمنان به انقلاب همچون حواریون و اصحاب پیامبران از جان و مال خود برای پیش برد اهداف انقلاب می‌گذرند. در این زمان ساحتی از اخلاق انسان‌دوستانه رواج می‌یابد که برابری و برادری مؤمنان به انقلاب در آن نمایان می‌شود در این عصر مؤمنان انقلابی سعی بر آن دارند تا هرآنچه رنگ و بویی از گناه (نمادها و ارزش‌های ضدانقلاب) در جامعه وجود دارد بزدایند. همین‌طور ازبین‌بردن خوشی‌ها و خوشباشی‌ها و رقص و مشروب نوشی‌ها در انقلاب فرانسه یا انقلاب اکتبر روسیه ازجمله کردارهای زاهدانه و شبه مؤمنانه‌ای هستند که برینتون به آن‌ها اشاره می‌کند.[10] در این لحظه ما شاهد رهبرانی از جنس پیامبران الهی هستیم؛ رهبرانی پاک‌دامن و ریاضت طلب. [11]

به دلیل همین خصیصه مشترک در انقلاب ها و لحظات بعثت انبیا است که محل تولد و ظهور مردم در این نوشتار انقلاب ها ورخدادهای بزرگ تاریخ ایران معاصر در نظر گرفته شده است. از طریق فهم خصیصه های اصلی انقلاب  و چگونگی پیوندهای جمعی است که می توانیم به درکی از ماهیت پیوند های اجتماعی دست یابیم. از سوی دیگر سیاست تنها زمانی می تواند از جامعه نمایندگی کند که برآمده از ماهیت و مبنای همبستگی اجتماعی باشد. نمی توان همزمان معتقد به مبنای فداکارانه پیوندهای جمعی در انقلاب اسلامی بود و در عین حال مبنای سیاست و دولت را با فهم هابزی یا سرمایه دارانه از قدرت و سیاست فهم کرد. سیاست مردمی اگر معنایی داشته باشد تنها به عنوان تدوم دهنده همبستگی اجتماعی می تواند معنا داشته باشد و لازمه درک شکل و صورت همبستگی اجتماعی فهم نحوه پیوندهای جمعی است.

2. پیشینه پژوهش

2-1. سوابق مطالعاتی در مرکز

مرکز پژوهش های مجلس در گزارش با عنوان «درآمدی بر حکمرانی مردمی» به بررسی چیستی حکمرانی مردمی در چارچوب قانون اساسی و در تبار تاریخی جمهوری اسلامی می پردازد. این گزارش با اصالت­دادن به مشارکت تعاون­محور و ایثارگرایانه مشارکت بازاری، شبکه ای و سلسله مراتبی را در نسبت با آن جایابی و تعریف می کند. در این گزارش با توجه به ظرفیت های نهادی مشارکت مردم در جمهوری اسلامی، با رویکرد بازسازی ساختاری به تحلیل، نقد و راهکارهایی پرداخته می شود. در این گزارش بنیان نظری حکمرانی مردم و مردمی سازی در کانون بحث و بررسی قرار نگرفته است.

«آسیب شناسی سیاستگذاری در ایران؛ با تأکید بر امر اجتماعی» گزارش دیگری است که در سال 1402 به شماره مسلسل 18925 در مرکز پژوهش های مجلس به طبع رسیده است. این گزارش به اهمیت امر اجتماعی به عنوان مقوله ای کانونی در سیاستگذاری می پردازد. در این گزارش دیالوگی بین گفتار اقتصادی و اجتماعی در طرح سیاستگذاری دیده می شود. نیز عوامل طرد امر اجتماعی در سیاستگذاری مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. این گزارش نیز مسئله ای متفاوت از تعریف بنیاد مردمی سازی داشته و از این نظر که دغدغه امر اجتماعی را در سیاستگذاری پیجویی می کند گهگاه قرابت ادبیاتی با گزارش پیشرو خواهد داشت.

3. انقلاب اسلامی و تاسیس مردم

رخدادها حوادث بزرگ «تاریخی» هستند که داستان روزمره زندگی را تغییر می‌دهند، کنش‌های خلاف آمد را ممکن می‌کنند. گسست‌های سیاسی، تغییر فرم‌های هنری، تجربه زیبایی‌شناختی خارق‌العاده و غیره همه می‌توانند از ویژگی‌های رخدادهای بزرگ باشند. رخداد را می‌توان همچون یک دَم یا فیض تعبیر کرد که نیروهای درون یک وضعیت را تغییر می‌دهد و جهانی نو می‌آفریند. آفرینش جهان جدید به‌معنای شکل‌گیری ارزش‌های نوپدید و یا بازتفسیر ارزش‌های کهن در جهان جدید است.

دگرگونی احوال جمعی انسان‌ها به احوالی پاکدامنانه و تقواجویانه، خصایلی هستند که نه‌تنها در چهار انقلاب بزرگ مورد بررسی برینتون بلکه در اکثر رخدادهای بزرگ تاریخی همچون لحظات پیدایش ادیان و یا بعثت انبیا نیز می‌توانیم چنین روحیه‌ای را مشاهده کنیم؛ همچنین در انقلاب اسلامی، قیام مشروطه و نهضت تنباکو شاهد چنین روحیه ایثارگرایانه‌ای هستیم. در توصیف حال و احوال قیام مشروطه در تبریز، در زمانی که دودستگی‌ها و چنددستگی‌های مذهبی میان شیخیه و کریم خانیه، میان شیعه و سنی و خلاصه هر دسته و گروهی به کرات بود آمده است که در جریان قیام تبریز همه این مسائل دگرگون گشت و دل‌ها به یک دیگر نزدیک شد و دودستگی‌ها از میان رفت.[12] اما چگونه چنین حال و شوری در مردم ایجاد شد؟ چگونه آن تفرق و چنددستگی و خمودگی و افسرده حالی، وجدی به پا کرد که مردمان را دگرگون ساخت؟ بیان احوال مردم گویای این است که مشابه چنین حالی در احوال انقلاب اسلامی یا توصیفات برینتون نیز مشاهده می‌ شود:

«در دل‌ها، گرایش سختی برای نیک شدن و نیکی نمودن پیدا شده و مردم را آرام نمی‌گذاشت. همه آن می‌خواستند که به نیکی‌هایی کوشند و گام‌هایی بردارند.... هنگام نیمروز در بازار از هر گوشه آواز اذان بر می‌خاست. در مسجد ها و در پشت‌سر پیشنمازان انبوهی بیشتر می‌گردید. هر کسی راستی و درستی بیش از پیش از خود می‌نمود و به دستگیری از بینوایان بیشتر می‌کوشید.» همین طور بیان می‌شود که در تبریز کوچه‌ای بود که معروف بود به محل انجام فسق و فجور و بدمستی کردن؛ در آن زمان مردمان آنجا را توبه دادند و سر تراشیدند و از انجام معصیت بازشان داشتند. «تراشیدن ریش گناه شمرده شدی و جز از درباریان و برخی اوباش به آن برنخاستندی» همین طور به مسئله نان اشاره می‌شود که کم بود و به بهای گزاف فروخته می‌شد اما در زمان مشروطه امر متفاوت شد: «این زمان در سراسر شهر نان فراوان گردیده و در برابر هر دکانی جز از دو سه تن خرنده دیده نمی‌شدی،... این زمان بهای آن به هشت عباسی پایین آمد و کم نیز نمی‌دادند.... کم فروشی که خود گرفتاری دیگری شمرده شدی، این زمان به یکبار از میان برخاسته و همه دکانداران خود درستکاری می‌نمودند و اگر کسی را آرزوی نادرستی می‌بود از ترس مردم دلیری نمی‌داشت.... کینه‌های شیخی و متشرع و کریمخانی در کنار مانده و سنی و شیعه از میان برخاسته، کسی یارای آنکه زبان به چنین سخنانی باز کند نمی‌بود، لعنتچیان به یک‌باره ناپدید شدند.»[13]

مشابه همین وضعیت را می توانیم در جنبش تنباکو مشاهده کنیم که مردم پیش از جنبش در پراکندگی و گسیختگی بودند اما پس ازآن وحدت کلمه و انسجامی در مردم شکل گرفت که ملت ایران راشکل داد. حسن کربلایی اصفهانی که پس از تنباکو شرحی از وقایع تاریخی آن نگاشته است در عبارتی مهم وضعیت مردم پس از جنبش را چنین بیان می کند:

«کلمه ملت در ایران دوباره قوت گرفت و نفوذ یافت؛ بازار کار و بازار شرع و اهالی شرع از نو، رواج و رونق گرفت؛ صنف اهل علم و ارباب عمایم هرکس هر درجه و مقامی را از عزت و احترام دارا بود، در انظار عمومی او را یک به چندین بر پایه و مقام بیفزود. موقع علمای اعلام شریعت در نظر حق‌گزار دولت مخصوصاً خیلی بلند و ارجمند گردید.»[14]

شکل گیری کلمه ملت یا از میان رفتن گسیختگی ها و هرج و مرج ها میان مردم در تنباکو و مشروطه پدیده ای است که به میانجی فرمی از زیستن و بودن مهیا شد. در این زمان ادبی خاص شکل گرفت که زهد، تقوا و پاکدامنی و اعمال حماسی از ویژگی های آن است. نمونه مشخص چنین زهد و رفتاری را می توانیم در انقلاب اسلامی مشاهده کنیم که خود به واسطه میانجی هایی رقم خورد، این میانجی ها نوعی از سلوک مذهبی را در اعتراضات رقم زدند که باعث والایش نفس و پیرایشگری آنان شد.

19 دی آغازگاه جنبش انقلاب ایران بود، 19 دی با تعطیلی بازار و راهپیمایی بازاریان، طلاب و مردم قم با شعار «از جان خود گذشتیم، با خون خود نوشتیم، یا مرگ یا خمینی» به شکل خونینی شکل گرفت. کشته‌شدگان این اعتراض طلاب دینی بودند، مراسم ختم آنها در عبادتگاه دینی برگزار می‌شد و در شعارهای خود حکومت پهلوی را حکومت یزیدی لقب می‌دادند، از سوی دیگر این واقعه در محرم و صفر سال 56 رخ داد. متناسب با آیین شیعی برای کشته شدگان قم چهلم برگزار شد و مجددا در چهلم شهدای قم در تبریز واقعه ای خونین به راه افتاد و برای همه گان مشخص بود که تاریخ اعتراض بعدی همزمان با چهلم شهدای تبریز است. حتی برای برگزاری مراسمات عزاداری در چهلم‌ها نیازی به فراخوان روحانیون نیز نبود بلکه تقویم عزاداری بود که تاریخ اعتراضات را مشخص می‌کرد. شهادت ده‌ها تن در تظاهرات ها، برگزاری مراسم چهلم برای آنها و شکل‌گیری اولین بسیج عمومی به‌واسطه فرم عزاداری منجر به باز احیای آگاهی جمعی شد. نمادها و آیین‌های مذهبی وظیفه بازنمایی جمعی ارزش‌های عام یک فرهنگ را بر عهده دارند. فرم مناسک عزاداری چهلم‌ها و شهدا موقعیت اخلاقی روز عاشورا و کربلا را در موقعیت اکنون و مبارزه با رژیم شاه بازسازی می‌کرد. کشتار مردم و به شهادت رساندن آنها موقعیت اخلاقی روز عاشورا را بر اکنونیت زمان حاضر می‌کرد. این احضار به‌وسیله فرم مناسک مذهبی ممکن می‌شد.

از نیمه شعبان 1357 می‌توان ادعا کرد تاریخ اعتراضات متناسب با تقویم شیعی پیش می‌رفت و هر مناسبت مذهبی دلیلی بر حضور مردم در خیابان و اعتراضات عمومی بود. به‌نحوی‌که هم دولت و هم انقلابیون می‌دانستند نیمه شعبان، رمضان و محرم با فراگیری بیشتری از اعتراضات پیوند خواهد خورد. پیوند تاریخ اعتراضات با تاریخ مناسک شیعی صورتی از تیمار گری نفسانی در تقویم ملکوتی در اعتراضات سیاسی رقم زده بود این مسئله را می توان در نماز عید فطر مشاهده کرد: در نماز عید فطر نزدیک به نیم‌میلیون نفر در نماز و راهپیمایی پس از آن شرکت داشتند، نماز عید فطر که تا پیش‌ازاین به شکل خنثی، بی‌روح و تصلب یافته برگزار می‌شد حال با نزدیک به نه ماه پیرایش روحی در تظاهرات ها، تشییع شهدا و فریادها در خیابان‌ها و پیرایش عظیم معنوی در ماه رمضان به منسکی روح‌بخش که حامل شور و خروش اجتماعی بود تبدیل شد. این تغییر روحی و دگرگونی در خود را می‌توان در نوع برگزاری مراسم نیز مشاهده کرد؛ پس از نماز عید فطر مردم به سربازها گل می‌دادند، آنها را به پیوستن به مردم تشویق می‌کردند، شیرینی و نذری به یکدیگر می‌دادند و در انتهای راهپیمایی هر فرد به نظافت گر خیابان تبدیل می‌شد تا شکوه عظیم مردمی به مزاحمت برای رفته گران شهرداری تبدیل نشود.

فرم اعتراضات در تقویم ملکوتی بانگ شعارها را به نیایشی همگانی و جمعی مبدل کرده بود، شعارهای انقلاب خود را در ادبیات دینی، دو دمه های عاشورایی و سرود ها نشان میداد. فرم نیایش-اعتراض مکانیسم مناسک دینی که پالایش نفسانی را برعهده دارد در فرایند انقلاب به نحو همه گیری عمومی کرد. راهپیمایی ها شهرها را از آلودگی ها و زشتی های اخلاقی پاک می کرد، حتی حمله به مراکز فحشا یا قمارخانه ها یا عرق فروشی ها از آن جهت بود که شهر پس از هر راهپیمایی حسی از پاکی و والایش به خود می گرفت و در پی آن بودکه تمامی عناصر آلوده و ناپاک شهر را از میان ببرد. مسکوب راهپیمایی روز تاسوعا را طهارت بخشی به شهر می دانست، پاک شدن شهر از زشتی ها:

«یک‌عمر از این شهر زشت، آشفته و جنگل مانند بدم آمده و حرص خورده‌ام. اقلا در این ده پانزده سال اخیر همیشه همین احساس را داشته‌ام. ولی امروز که روز شکوه و بزرگی، روز طهارت و پاک شدن این شهر است من از آن دورم. امروز روز تاسوعاست و روز تظاهرات و راهپیمائی در شهر است. با دلخوری از خواب بیدار شدم. در این سفر از پاریس لذتی نمی‌برم. ... آیا در آن شهر چه هنگامه ایست. اول بار است که احساس می‌کنم آن شهر چقدر باشکوه‌تر از این شهر است، ... حالا شب‌های تهران، دست‌کم برای مدتی کوتاه، از شب‌های پاریس زیباتر است. زنده‌تر و زیستنی تر است؛ شهر تاریک است و زندانی‌ها روی بام زندان‌ها فریاد می‌کشند.»[15]

سید مصطفی عسکری، یکی از اهالی روستای علی‌آباد شیراز در راهپیمایی روز تاسوعا شرکت می کند و با فضای معنوی، همیاری و فداکاری آن روز را بیان میکند.

«در تاسوعا، بینی‌ام ناگهان شروع به خونریزی کرد، و بعد همه می‌خواستند به من کمک کنند. یک نفر دستمال پارچه‌ای به من داد. دیگری دستمال کاغذی داد. یکی پرسید: «چه اتفاقی افتاده؟»، دیگری گفت «بیا آمبولانس خبر کنیم.» گفتم: «هی خون دماغ شده‌ام. حالم خوب است.» ... این‌جور بود هرکسی می‌خواست به دیگران کمک کند. ... افراد زیادی بودند اما به‌هیچ‌وجه هیچ دعوایی نبود. هیچی. اگر مشکلی بین دو نفر به وجود می‌آمد، اگر کسی تصادفاً پای دیگری را لگد می‌کرد و دو نفر شروع به دعوا می‌کردند، بقیه می‌آمدند و می‌گفتند: «نه، نه، نباید امروز دعوا کنیم. امروز باید با هم کنار بیاییم». آنها منظورشان فقط همان روز نبود. منظورشان این بود که از آن روز به بعد باید با هم برادر باشیم.»[16]

محمد امینی یکی دیگر از اهالی روستای علی‌آباد شیراز است که تجربه معنوی خود در راهپیمایی روز عاشورا و بیان از خودگذشتگی‌ها، ایثارها و همبستگی‌هایی را بیان می‌کند که منجر به دگرگونی احوال او شد.

«انگار همه‌مان یک تن بودیم. معمولاً، در روز عاشورا، اختلاف‌های قدیمی پیش می‌آیند، اما این بار این‌طور نبود. همه خیلی خوب با هم کنار می‌آمدند. مردم ساندویچ  پخش می‌کردند. شاید با 100 قرص نان لواش می‌آمدند و آن را برای بچه‌ها به مادرهایشان می‌دادند. مردم آب‌میوه، آب شیرینی پخش می‌کردند. همه گرسنه بودند، اما همه چیز را با هم تقسیم کردیم. اگر من تکه نانی گرفتم، نصفش را به کس دیگری می‌دادم. زنان زیادی با چادر سیاه آنجا بودند. زنان فریاد می‌زدند: «درود بر برادران مجاهد ما» و مردها با فریاد جواب می‌دادند: «درود بر خواهر مجاهد ما»  و همه گریه می‌کردند. هیچ سرباز یا پلیسی در آن اطراف نبود. تظاهرات‌کنندگان خودشان ترافیک را مدیریت می‌کردند. کنترل‌کننده‌های ترافیک بازوبند داشتند. همه چیز بسیار صلح‌آمیز بود.»[17]

دهش و بخشش مردم در روزهای راهپیمایی بیانگر همان روح ایثار و ازخودگذشتگی در نهضت‌های دینی است که برادران و خواهران دینی نسبت به یکدیگر روا می‌دارند. این بخشش به دیگری ایثار از خود و جان خود نیز هست؛ این انبوه زن و مرد در خیابان‌های تهران 17 شهریور و واقعه‌های خونین دیگری را دیده‌اند اما بی‌باکانه و با شتاب به‌سوی خیابان‌ها دوباره و دوباره هجوم می‌آورند. آن‌کس که در خیابان‌های تهران که انبوهی از تانک‌ها و مسلسل‌ها و اسلحه‌ها آن را محاصره کرده‌اند بدون واهمه حضور می‌یابد، پیش از حضور، ازخودگذشته است، او با از خود گذشتن است که به دیگری تبدیل می‌شود؛ دگرگونی در زمانی رخ می‌دهد که خود قبلی از میان برود و خودی جدید ساخته شود و این خود جدید نه «من» که «همه» است.

تا به اینجا مشخص کردیم که تمامی رخدادهای تاریخی انقلاب اسلامی در فرم مناسک مذهبی انجام می‌گرفت. گویی با نهضتی دینی مواجه هستیم که تقویم انقلاب را تقویم مذهبی پیش می‌برد؛ اما حضور مناسک در انقلاب صرفاً در تقویم آن خلاصه نمی‌شد. اعتراضات صرفاً اعتراض سیاسی نبود؛ بلکه از فرمی نیایش گونه تبعیت می‌کرد. پیشروی گام‌های انقلاب به سمت پیروزی در موازات تیمار نفس و معنویت جویی انقلابیون انجام می‌گرفت؛ هر رخداد در حکم یک مخزن رستگاری بود که سوژگان انقلابی با شرکت در رخداد به آن مخزن دست می‌یافتند و باتجربه‌های بسیار و ذخیره معنویت و دگرگونی خود بود که جمعیت عظیم و در نهایت رخداد انقلاب شکل گرفت.

فوکو با مشاهده انقلاب ایران، قیام کردن برای رهایی و مبارزه تا سر حد مرگ را مشاهده کرد. سؤال فوکو آن بود که چه می‌شود و چگونه ممکن می‌شود که ملتی در تمامیت خود علیه یک سامان استیلا قیام کند و آن را از میان ببرد. فوکو در مصاحبه معروف خود با پی­یر بلانشه عنوان می‌کند که من در ایران «اراده جمعی» یک ملت را مشاهده کردم. اراده‌ای که تا پیش از آن گمان می‌بردم تنها یک اسطوره تئوریک است اما در خیابان‌های تهران آن را مشاهده کردم.

«از جمله ویژگی‌های این جنبش انقلابی که به وضوح قابل رؤیت است ظهور یک اراده جمعی مطلق است و این چیزی است که به‌ندرت در تاریخ رخ‌داده. اراده جمعی یک افسانه سیاسی است که قانون‌گذاری و فلاسفه با استناد به آن سعی می‌کنند هنجارها و ساختارهای اجتماعی را تحلیل یا توجیه کنند. یک ابزار نظری است. هیچ‌کس تاکنون اراده جمعی را ندیده‌است. من شخصاً تصورم این بود که اراده جمعی مانند خداست، مثل یک روح که رویارویی با آن هیچ‌گاه میسر نخواهد بود. ما در تهران و در سراسر ایران اراده جمعی یک ملت را دیدیم.»[18]

فوکو در شگفتی از حضور تام و تمام یک ملت در مقابل توپ و تانک نظام شاهنشاهی این سؤال را می‌پرسید که چه چیزی باعث می‌شود مردمانی رو به‌سوی مرگ با تکرار و مداومت حرکت کنند؛ با اینکه می‌دانند ممکن است فردا در تظاهرات و در مقابل مسلسل‌ها کشته شوند؛ اما همچنان به تظاهرات می‌روند؟ فوکو معتقد بود که این خواست از وصلت گروه‌های سیاسی مختلف به‌دست نمی‌آید. فوکو این ایستادگی در آن‌سوی مرگ را با تحلیلی رمانتیک پاسخ می‌دهد که گویی «نوری در آن‌ها دمیده شده». فوکو این نور را نیرویی می‌داند که موجب دگرگونی انسان شده‌است و انسان را از خودی به خود دیگر متحول ساخته‌است؛ او این تحول و دگرگونی را معنویت سیاسی نام‌گذاری می‌کند. معنویت سیاسی در نظر فوکو به‌معنای حذف ساختارها و یا تکنولوژی‌های انقیاد ساز بر انسان است. معنویت سیاسی کنش سیاسی از مسیر تغییراتِ بزرگِ ارزشی درون سوژه است؛ کنش انقلابی که پس از یک تجربه معنوی انجام می‌گیرد و این کنش تداوم و خالقیت حماسه گونه‌اش وابسته به تجربه معنوی است.

معنویت سیاسی شکلی از تیمار نفسانی در شکل جمعی آن است که به‌واسطه والایش و دگرگونی سوژه امکان شورش او علیه نظم نمادین را ممکن می‌کند. فوکو با توجه به انقلاب اسلامی ایران، متوجه این مسئله می‌شود که دگرگونی در خویشتن می‌تواند مسیری غیر از تکنولوژی‌های انقیاد ساز داشته‌باشد که با کنترل بدن و به‌نحو بیرونی و از طریق اجبار به خلق سوژه می‌پردازند؛ او در معنویت سیاسی شکل دیگری از گسستن از خویشتن را می‌یابد که به‌واسطه فرم اعتراضی مناسک و نیایش گونه بودن آن در خیابان‌های تهران روی داد. فوکو بعدها اشاره می‌کند که نه‌تنها انقلاب اسلامی ایران بلکه تمامی دگرگونی‌های بزرگ تاریخی لحظه‌ای از معنویت سیاسی را تجربه می‌کنند.

فوکو در درس گفتار «هرمنوتیک خود» مفهوم معنویت را بسط می‌دهد و آن را به مثابه نوعی از پرورش «خود» در نظر می‌گیرد که فرد تنها با گذشتن و گسستن از خود و فدا کردن خویش است که می‌تواند «خودی» جدید را بازیابد.[19] مفهوم «تزکیه خود» و «معنویت سیاسی» از جمله مفاهیمی هستند که فوکو در نسبت با توضیح انقلاب ایران به آنها دست‌یافت؛ مفاهیمی که امکان توضیح نیروی انقلاب ایران را به مثابه یک انقلاب احوال جمعی مهیا می‌کرد.

آنچه فوکو از آن تحت عنوان معنویت سیاسی یاد می‌کند وجه توصیفی مفهوم امر مقدس دورکیم و یا فره (کاریزما) وبر می‌باشد. مهمترین خصلت که در تجربه امر مقدس ظهور می‌یابد، فداکاری و ایثار است و چنانکه فروید به‌درستی اشاره می‌کند، بنیاد فداکاری بر مفهوم عشق استوار است. فروید در کتاب «روان شناسی توده و تحلیل ایگو» بیان می‌دارد که انسان همواره در نسبت با دیگری معنا می‌یابد و تمامی روابطی که فرد با دیگری برقرار می‌کند همگی از جمله پدیده‌های اجتماعی می‌باشند و «از این جهت در تقابل با فرایندهای مشخصی قرار می‌گیرند که ما آنها را «خودشیفته منشانه» می‌نامیم.»[20] فروید از احساس بیزاری بحث می‌کند که در همه بستگی‌های نزدیک با افراد دیگر حضور دارد؛ این خصومت‌ها وقتی معطوف به دیگری به‌عنوان دشمن و یا بیگانگان می‌شود می‌توانیم در آن تجلی عشق به خویشتن یا خودشیفتگی را مشاهده کنیم اما در شکل گیری گروه یا توده، عشق به خویشتن محدود می‌شود یا از میان می‌رود؛ به‌عبارتی چیزی وجود دارد که از خودشیفتگی می‌کاهد و در عین حال به مثابه چیزی است که چسبندگی میان اعضای گروه را فراهم می‌آورد. به‌بیان فروید:

«افراد در گروه به‌گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویی یک‌شکل‌اند، ویژگی‌های غریب سایر اعضا را تحمل می‌کنند، خود را با آنها برابر می‌انگارند، و نسبت به آنها هیچ خصومتی حس نمی‌کنند. اما بر اساس دیدگاه‌های نظری ما، این نوع محدود شدنِ خودشیفتگی فقط می‌تواند محصول یک عامل، یعنی بستگی لیبیدویی با افراد دیگر باشد. عشق به خویشتن مانعی نمی‌شناسد مگر عشق به دیگران، عشق به ابژه‌ها.»[21]

فرد در جستجوی ابژه عشق، ابژه بیرونی را جایگزین ابژه اولیه می کند، ابژه بیرونی بیش از هر چیزی خود را در موقعیت رهبر نشان‌می‌دهد. رهبر در واقع چیزی نیست جز برون افکنی امیال سوژه که برسازنده رهبر است. فروید بیان می‌دارد که:

«توده اولیه از این دست از تعدادی از افراد تشکیل شده که ابژه یکسانی را در جایگاه اگو ایده‌آل خود قرارداده‌اند و در نتیجه آن، خود را با یک دیگر در اگوشان یکی می‌انگارند.»[22]

در نظر فروید اگو ایده‌آل و جستجو و سرسپردگی به آن، در اصل ارضای خودشیفتگی خود سوژه‌ها است. ارضای خودشیفتگی البته از مسیری غیر مستقیم؛ چنانچه اگوها از جهت اگو ایده‌آل با یک دیگر مشترک هستند آنها در نسبت با رهبر در موقعیتی برابر حضور دارند. همه‌ی اگوها در موقعیت عشق ورزی به رهبر هستند و رهبر نیز عشقی یکسان بر پیروان خود دارد. موقعیت پیرو و رهبر دقیقاً یک موقعیت عشق است. فروید این موقعیت را با مسیح و جایگاه او برای امت مسیحی توضیح می‌دهد:

«مسیح برای افراد درون توده مؤمنان حکم برادر بزرگ‌تر رئوف را دارد؛ او برای آنان حکم پدر را دارد.... از آن رو که همه در چشم مسیح برابرند، همه سهم یکسانی از عشق مسیح دارند.... اگر مؤمنان یکدیگر را برادر دینی خطاب می‌کنند، منظور آنها برادری از طریق عشقی است که مسیح به همه آنها دارد.... آنچه افراد را به مسیح پیوند می‌دهد همان چیزی است که افراد را به یکدیگر پیوند می‌دهد.» [23]

پس عشق مبنای پیوند طولی با رهبر در گروه است. رمه آغازین موقعیتی است که در آن همه پسران به‌طور برابر مورد آزار پدر قرار داشتند و ترس و واهمه‌ای برابر از او داشتند؛ پس پیوند عرضی میان اعضای گروه از طریق همانند سازی یک دیگر انجام می‌پذیرد. آنچه در نظریه فروید مشاهده می‌کنیم بنیادین دانستن لیبیدو به‌عنوان اصلی‌ترین محرک گروه، جامعه یا مردم است. لیبیدو یا عشق، غریزه ای است که با آن می‌توانیم اقتدار رهبر، چگونگی پیوند یافتن افراد با یک دیگر و حتی فداکاری را نیز توضیح دهیم.

کارکرد رهبر در طرح نظری فروید یا کاریزما در وبر آفرینشگری ارزش‌ها و یا احیا کردن ارزش‌های کهن است. خلق ارزش‌ها و معانی جدید دقیقه‌ای است که در آن مردم تأسیس می‌شود. کارکرد کاریزما را به تمامه می‌توانیم در نقش و کاری که لوتر و کالون انجام داده‌اند مشاهده کنیم. بر هم زدن نظم پیشین و خلق معانی جدید از دل معانی قدیم و در نهایت شکل‌گیری دنیای جدید. وبر نیز همچون دورکیم تجربه امر قدسی را به‌عنوان مبنای شکل گیری جامعه و مردم معرفی می‌کند با این تفاوت که تجربه امر قدسی در وبر به فره یا کاریزما تعبیر شده‌است. نبی با انتقال قدس از عالم لاهوت به ناسوت، مومنین را از ارزش ومعانی قدسی پر میکند و با تمسک به ارزشی واحد، جماعت یا امتی یگانه پیرامون نبی شکل می گیرد.

اشکال در این شکل از نظریات آن است که انسان را خالی از هر وجه وجودی می کنند و تاثیر رهبر بر قلوب را به سطح رتوریک سیاسی فرو می کاهند. این شکل از نظریات توان پاسخ گویی به این مسئله را ندارند که چه رخ می دهد که یک ارزش یا دعوت یک کاریزما می تواند از مرزهای ملی و قومی یا فرهنگی فراتر رود؟ چگونه می شود که انقلاب فرانسه، انقلاب اکتبر روسیه و انقلاب اسلامی می توانند از مرزهای خود فراتر رفته و انسان هایی را در خارج از مرزها متاثر کنند؟ چگونه می شود که دعوت یک نبی از اورشلیم یا شبه جزیره فراتر رفته و مورد پذیرش واقع می شود؟ اگر چیزی در انسان و ارزش های متبلور در انقلاب ها یا دعوت انبیا یکسان نباشد آیا امکان پذیرش دعوت در بعد مکانی و زمانی ممکن می شود؟

آیت الله شاه آبادی با طرح نظریه فطرت سعی دارد به این مسئله پاسخ بدهد. او معتقد است فطرت، بیان چگونگی و کیفیت خلق خاص انسانی است که مقتضی ذات بشر و مشترک در نوع انسان می‌باشد. از آن جهت که فطرت نه از امور ماهوی بلکه امری وجودی است قابل تعریف با حد و فصل منطقی نیست. بلکه فطرت امری است که آن را باید از ویژگی‌های آن شناخت. حال پرسش این است که ویژگی‌های ذاتی و خاص نفس انسان که بیانگر فطری بودن اوست چیست؟

او این ویژگی خاص نفس را به‌عنوان شوق یا عشق معرفی می‌کند و از آن جهت که گوهر نفس یا فطرت امر مادی نیست، بلکه مجرد است شوق انسان بنا به هستی او نمی‌تواند در جهت گیری به‌سمت و سوی امور مادی یا فنا پذیر باشد. بلکه انسان از آن جهت که نفسی مجرد دارد، شوق او به‌سمت امور کلی و مجرد و یا محض می‌باشد. امر محض خود را در توحید و ولایت خداوند نشان می دهد. به این ترتیب در دستگاه مفهومی آیت الله شاه آبادی میل به شوق تعبیر می شود. انسان ها برای پر کردن فقدان در جستجوی امر کلی هستند، حتی اگر خود آگاه به ای نجستجوگری نباشند به امور کلی که از تجلیات اسما الهی هستند شوق می یابند، مانند آزادی ، برابری، عدالت و.. به همین جهت است که انقلاب های بزرگ می توانند منادی جهانی داشته باشند چون واجد ارزشی جهانی هستند. تنها در این دست از انقلاب ها یا نهضت های انبیا است که می توانیم از دعوت های جهانی و پذیرش هایی فراتر از مرزهای قومی سخن بگوییم. دعوت انقلاب اسلامی نیز دعوتی جهانی بود و در دوگانه هایی همچون مستضعفین جهان و مستکبرین پیامی جهانی را منتقل می کرد.

بازاحیا یا تفسیر جدید از دین یا تاویل تاریخی رخدادهای انقلاب کارکردی بود که در انقلاب اسلامی امام خمینی به انجام رسانید.فره یا کاریزما و در فهم شیعی امام وظیفه موقعیت‌مند کردن یا تاریخی کردن امر مطلق را بر عهده دارد؛ موقعیت کاریزماتیک در انقلاب اسلامی ایران مربوط به شخص امام خمینی است؛ امام خمینی یک سیاستمدار در معنای ماکیاولیستی آن نبود که بر مبنای قدرت‌خواهی اراده‌اش را سامان بدهد؛ بلکه او بر مبنای حقیقتی دیگر اقدام می‌کرد و به همین جهت در قلوب مردم نفوذ کرد و شخصیتی کاریزماتیک شد. امام به‌واسطه پیام‌ها، اعلامیه‌ها و مصاحبه‌های خود همواره موقعیت اکنون را با بساطت تاریخی پیشین گره می‌زند. امام با تذکر دادن موقعیت اکنون به‌مثابه روز واقعه کربلا آنچه را که ما در فهم جمعه شناسی غلیان اجتماعی در مناسک می‌دانیم و آنچه را که در تعبیر وبر به ایجاد میل رستگاری در مؤمنین موجب می‌شود را رقم زد. فهم سوژه انقلابی از موقعیت اکنون نیز به‌واسطه هرمنوتیک ممکن شد؛ اگر والایش نفس در سوژه رخ نمی‌داد تذکر و ذکر ایام‌الله بزرگ (عاشورا) بر قلوب مؤمنین تأثیرگذار نبود و یا در مقابل ظلم و کشته‌شدن مظلومانه مردم بی‌توجهی نشان می‌دادند.

تا پیش از انقلاب اسلامی پراکندگی و گسست در همبستگی اجتماعی وجود داشت بدین معنا که نفع خواهی، پیکره جامعه را گسسته بود در فرایند انقلاب، افراد درگیر فرایند اعتراضی شدند که فرم معنوی ادیان در لحظه تولدشان را بازنمود می کرد، در این موقعیت مناسک و اعمال دینی در فرمی اعتراضی شکل میگرفت که باعث پیرایش گری نفسانی میشد. به واسطه پالایش نفس، فرد خود را در موقعیت زهد و پرهیزکاری می یافت و بدین وسیله از تعلقات دیگر آزاد میشد، موقعیت همچون نیرویی بود که به تحدید گری و محدود سازی میل به نحو درونی منجر میشد و محدود سازی میل تنها امکان فداکاری و ایثار است. فداکاری نمود بیرونی عشق است پس می توان ادعا کرد که پیوند های جمعی در انقلاب اسلامی بر اساس عشق به دیگری ممکن شد اما این عشق به نحو عرضی ممکن نخواهد شد مگر آنکه به نحو طولی عشق میان همه افراد با یک ابژه خارجی شکل گرفته باشد. می توانیم آن را شخص امام خمینی یا ارزش های انقلاب نام گذاری کنیم.

4. انقلاب اسلامی و نهادهای مردمی

4-1.اجتماعی شدن اداره جامعه

انقلاب‌ها خلق مردم می‌کنند و مردم در پی تداوم موجودیت خود در فرمی از سیاست هستند. نقطه بحرانی تمامی انقلاب‌ها در این موقعیت است که چگونه می‌توانیم موجودیت اجتماعی جدید را در نظام سیاسی تداوم دهیم؟ نظام سیاسی چگونه می‌تواند تداوم بخش رخداد انقلاب باشد؟ پاسخ به این مسئله در خود انقلاب‌ها قابل جستجو است. در انقلاب‌ها تجربه‌هایی از خودگردانی نظم‌های عمومی وجود دارد که در آن هستی اجتماعی، هستی سیاسی خود را نیز بر می‌سازد، چنین تجربه‌هایی در انقلاب اسلامی خود را در نهادهای انقلابی همچون سپاه، کمیته و جهاد سازندگی نمایان کرده است. هستی اجتماعی متبلور شده در انقلاب، پیوندهای اجتماعی بر مبنای عشق، فداکاری و ایثار را نمایان می‌کرد؛ چنین هستی ای است که می‌تواند به‌عنوان عصر زیبای انقلاب به تصویر کشیده شود و همواره در تاریخ پس از خود به‌عنوان لحظه‌ای زیبا و نوستالژیک قلمداد شود و آرزوی بازگشت به آن عصر زیبا در ناخوداگاه جمعی همواره احضار شود.

تداوم انقلاب‌ها همچون تداوم ادیان، وابسته به فرم است. در ادیان همواره شاهد رخدادهای تاریخ سازی هستیم که جماعت مؤمنین در تجربه آن رخداد با نبی یا مرد بزرگ دین یا امر قدسی شریک می‌شوند و به همین دلیل می‌توانند جماعت و یا امت مؤمنین را شکل دهند. حضور در تجربه رخداد برای همگان و پس از رخداد ممکن نیست. مگر به‌واسطه بازآفرینی رخداد در مناسک. مناسک فرم تداوم دهنده دین و بازنمایی کننده لحظه رخداد اولیه در تاریخ‌ها و زمان‌های دیگر است. به این تعبیر مناسک همواره کارکرد باز احیای رخداد اولیه در معاصرت زمانی را به عهده دارد تا تجربه مشترک همواره باز احیا شود و مؤمنین از یک دیگر گسیخته نشود؛ البته مناسک همواره موقعیتی میانه و بحرانی دارد: از سویی موجب تداوم رخداد حقیقت می‌شود و از سویی موجب فراموشی و تهی شدن از معنای اولیه. فرم در جهت قصد یادآوری و تداوم رخداد می‌آید اما با تورم یافتن به انقلاب زدایی می‌انجامد، این وضعیت بحرانی فرم است. وضعیت میانهِ فرم در تنزیه و منزه کردن مداوم آن است.

فرم زمانی که شکل گرفت میل به استقلال یابی خود پیدا می‌کند و فرم به خودی خود واجد ارزشی درونی می‌شود که مناسبات درونی آن باعث استحکامش می‌شود. فرم در چنین موقعیتی نسبت به هدف اولیه خود دچار فراموشی می‌گردد. در این موقعیت است که تنزیه و تذکر اهمیت می‌یابد. تنزیه عملی است که پیرایش گری و والایش فرم را به‌دنبال دارد. تنزیه عملی است که از سوی جامعه صورت می‌پذیرد. حال اگر جامعه در تمامی مناسبات درونی فرم مشارکت داشته‌باشد، در این صورت فرم همواره در حال باز احیای امر اجتماعی خواهد بود. چنانکه در مناسک تنها زمانی مناسک به فرمی متصلب تبدیل می‌شود که مؤمنین نه در نقش مشارکت کنندگان و برپا کنندگان مناسک بلکه در نقش تماشاچیان حضور داشته‌باشند. در صورتی که مؤمنین در نقش تماشاچیان حضور داشته‌باشند، مناسک امکان تداوم رخداد اولیه را نخواهد داشت؛ چرا که مخاطب بازآفرینی رخداد، مردم است. مشارکت در فرم سیاسی ابزارهایی متفاوت دارد که مهمترین آن ابزارها تصمیم سیاسی است. چنانکه در مناسک شاهد همیاری و همکاری انسان‌ها با یکدیگر هستیم، نهاد مردمی نیز ساختاری سلسله مراتبی ندارد بلکه همیاری و تعاون، اصلی‌ترین عنصر برسازنده چنین نهادی خواهد بود. زمانی که تصمیم در نهاد و توسط مردم یا ذی‌نفعان اتخاذ شود مشخصاً ساختار غیرمتمرکز است و فرایند تصمیم گیری نیز از پایین به بالا حرکت خواهد کرد. در جریان انقلاب اسلامی، کمیته، جهاد و سپاه از جمله نهادهای مردمی و انقلابی بودند که ساختار بروکراتیک را به چالش کشیدند. محلاتی در توصیف روحیه‌ای که منجر به‌شکل گیری نهادهای انقلابی شده بود چنین بیان می‌کند:

«واقعاً تعاون اسلامی در آن موقع حاکم بود. هر فردی در هر مرحله هرچه داشت با همسایگان خودش استفاده می‌کرد و مراقب بود که مبادا به کسی سخت بگذرد، اگر چنانچه کسی زخمی می‌شد می‌آمدند او را می‌بردند به بیمارستان. غوغایی بود. سرتاسر این مملکت ایثار، تعاون، همکاری، فداکاری، مبارزه و خلوص شده بود.» [24]

4-2.کمیته

کارکرد اولیه کمیته بسیار وسیع بود؛ بازرسی منزل، خلع سلاح، مبارزه با مواد مخدر، مقابله با دزدی، اشرار و حتی ترافیک خیابانی به‌دلیل عدم بازسازی مجدد شهربانی توسط کمیته‌ها انجام می‌شد. صرفاً مسئله تأمین امنیت شهرها نبود، بلکه تنها نهاد اجرایی انقلاب کمیته بود و کمیته نقش یک نهاد امنیتی، خدماتی، سیاسی و حتی فرهنگی را نیز بر عهده داشت؛ از جمله‌ی این اقدامات می‌توان به پخش ارزاق در میان خانواده‌های مستمند، حل‌وفصل منازعات زوجین تا منازعات محلی و قومی، توزیع سوخت و نفت و یا کارهای مربوط به شهرداری‌ها و وزارت‌خانه و فرمانداری‌ها را نیز می­توان اضافه‌کرد. این حجم از گستره کاری کمیته، آن را به یک دولت بسیار وسیع تبدیل کرده بود که به‌جهت ساختار غیرمتمرکز و غیر بروکراتیک دارای چابکی بسیار بالایی بود. کمیته‌ها بازرسی صنفی برای مقابله با گران‌فروشی نیز انجام می‌دادند. برخی کمیته‌ها این اختیار را برای خود می‌دانستند که با گران‌فروشان مقابله کنند و مغازه را پلمب کنند. این دست اقدامات کمیته باعث آن شده بود تا کمیته در میان مردم دارای محبوبیت بالایی باشد. مردمی بودن و ساختار محلاتی داشتن کمیته باعث اعتماد گسترده مردم به آن شده بود؛ به‌نحوی‌که حتی افرادی که درون کمیته عضویت نداشتند با کمیته همکاری می‌کردند و عناصر رژیم شاه را دستگیر و به کمیته تحویل می‌دادند.

در فردای انقلاب، دولت موقت انتظار داشت مردم به خانه‌های خود بازگردند و امور را به‌دست یک سیستم نماینده محور به‌نام دولت واگذارند با آنکه خواست مردم (باتوجه به آنچه در کمیته و جهاد و سپاه رخ داد) آن بود که خود در اداره جامعه نقش اساسی داشته‌باشند و در الگویی بومی و در شکلی تعاونی محور در این حکمرانی مداخله داشته‌باشند. مشخصاً ایده‌ای که در فردای انقلاب مردم را به خانه‌های خود حواله می‌دهد، از فردای انقلاب به‌دنبال به­ حاشیه ­بردن و مرگ انقلاب است. دولت موقت و بازرگان نماد تام چنین ایده‌ای از دولت مدرن هستند. بازرگان در 6 فروردین 58 در تبریز سخنرانی می‌کند، محور اصلی سخنرانی او انتقاد به کمیته‌ها است، او بیان می‌کند که دخالت کمیته‌ها، دولت را در تنگنا قرار داده است. [25]

کمیته‌ها در ابتدا با ساختاری کاملاً مردمی از درون مساجد و با مدیریت روحانیون مساجد شکل گرفتند. کارکرد اولیه کمیته‌های موقت انقلاب نه صرفاً امنیتی و انتظامی بلکه حتی خدماتی نیز بود. در کمیته‌ها روابطی دوستانه و خارج از چارچوب‌های بروکراتیک حضور داشت؛ از این جهت بی‌راه نیست اگر کمیته‌ها را همچون یک تعاونی خدماتی و امنیتی در برهه اولیه تأسیس در نظر بگیریم. اگرچه کمیته‌ها در سال‌های بعد هرچه بیشتر در ساختار بوروکراسی ادغام شدند؛ اما روحیه ابتدایی یعنی سلحشوری، ایمان و ایثار در میان آنها حضور داشت تا اینکه با ادغام کمیته‌ها با شهربانی و ژاندارمری آنچه از روح انقلابی باقی‌مانده بود با تصلب ساختار بروکراتیک به یخ‌زدگی و انجماد مبدل شد.

4-3. سپاه

هسته‌های اولیه سپاه از جلسات دورهمی جوانان در مساجد، بیرون می‌آمد. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های کمیته با سپاه آن بود که در کمیته افراد به‌صورت فردی به مسجد می‌رفتند و با تحویل اسلحه و نام‌نویسی عضو کمیته می‌شدند؛ اما در سپاه فرایند جذب از ابتدا بر اساس گروه‌های جمعی شکل گرفت. سپاه از آن جهت که نیروی محلی و وابسته به تشکل‌یابی‌های مساجد بود بر اساس نیازمندی‌های محلی فعالیت‌های خود را سامان می‌داد؛ برای مثال اگر در شهری مشکل آب بود، سپاه به برطرف‌کردن آن مشکل می‌پرداخت و یا اگر مشکل گاز بود به آن می‌پرداخت؛ این‌گونه سپاه با نیازهای مردمی تکوین و رشد پیدا می‌کرد.[26]

سپاه به‌عنوان یک سازمان بروکراتیک شکل نگرفت. بلکه نهادی مردمی بود که از به‌هم پیوستن نیروهای انقلابی در درون مساجد همبسته شدند. از این جهت فصل تمایز سپاه و ارتش در سازمان‌یابی رزمی نیز کاملاً به‌دست خواهد آمد. ارتش ساختاری کاملاً منضبط و اداری داشت که تمامی تصمیمات از بالابه‌پایین بود و سویه‌ای مشورتی یا همکاری و همیاری در آن کمتر دیده می‌شد. اما سپاه در مقابل دسته‌ها، گروهان‌ها، تیپ‌ها و لشکرهایش تماماً با ساختاری محلی رشد پیدا کرده‌بودند. بدین نحو که هر دسته متشکل از افراد یک مسجد بود و هر تیپ اعضای یک شهر را پوشش می‌داد و هر لشکر اعضای یک استان را در برمی‌گرفت.

مناسک مذهبی اساسی‌ترین عنصر جمع‌گرایی در سپاه بود. نیروهای سپاه به‌واسطه مناسک محرم و عزاداری و همین‌طور حفظ شیوه سنتی برگزاری مراسم عزاداری جمع‌گرایی خود را ایجاد، تقویت و تداوم می‌بخشیدند. ساختار محلی سپاه باعث آن شده بود تا حد تدارکات و پشتیبانی جنگ نیز از همان محلات و مساجدی باشد که نیروها به آن اعزام‌شده‌اند. چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم کمک‌های مردمی نه از جهت قومی و نژادی بلکه از جهت روح ایثار و فداکاری بود که در انقلاب ظهور یافته‌بود. درست در همان زمان مادران و پدران بودند که فرزندان خود را به‌جهت ارتکاب جرم به کمیته معرفی می‌کردند. پس مسئله‌ای فراتر از نژاد و خون و قوم در میان بود. ایثار و فداکاری که رزمندگان در جبهه‌ها از خود نشان می‌دادند، باعث یک بدهکاری اجتماعی می‌شد. مردم برای جبران بدهی خود اقلام رزمندگان را تهیه می‌کردند. این رویه مبادله‌ای غیر قراردادی بود که هیچ‌گاه دو سر مبادله در صورت تساوی با یکدیگر قرار نمی‌گرفتند. یکی جان می‌داد و آن دیگری نان؛ به همین دلیل بدهکاری دائمی در نسبت با خون شهید همواره شکل می‌گیرد و تداوم می‌یابد، یک بدهکاری دائمی.

سپاه از درون مساجد و گروه‌های رفاقتی شکل گرفت و خود را بر مبنایی غیرسازمانی شکل داد، به‌جای درجه، لباس خاکی پوشید و جمع‌گرایی و انسجام خود را بر اساس مناسک مذهبی سامان داد. سپاه یکی دیگر از نهادهای مردمی بود که به‌واسطه ارزش‌های ظهور یافته در انقلاب شکل گرفت. سپاه تا زمانی که بر مبنای جمع‌گرایی و پیرایش و تنزیه جمع در مناسک پیش می‌رفت و ساختاری غیر بروکراتیک داشت استعلایابی نفس نیز در آن صورت می‌گرفت و رابطه مردم با آن در پیوستگی بالایی بود؛ اما وزارت‌خانه شدن سپاه و اقدامات بعدی که سپاه را به نیروی سازمانی تبدیل کرد مهری بر تضعیف بنیان‌های مردمی سپاه شد.

4-4.جهاد سازندگی

جهاد سازندگی از هسته‌های اولیه دانشجویان مذهبی شکل گرفت که تا پیش از انقلاب در گروه‌های کتاب‌خوانی، مجالس سخنرانی، کوه رفتن، هیئت‌های مذهبی و... با یکدیگر ارتباط داشتند. پس از انقلاب تشکل‌های دانشجویی ظرفیت کار جمعی خود را معطوف به عرصه محرومیت‌زدایی از کشور کردند. ایده محرومیت‌زدایی، یاریگری محرومان و خدمت به ضعفا یادآور فرهنگ دیرین جوانمردی و پهلوانی است.

نهادهای انقلابی زمینه مشارکت مردمی در سیاست را فراهم کردند، زمینه‌ای از مشارکت واقعی که صرفاً به‌معنای حضور در انتخابات و راهپیمایی نبود. جهاد خود فرمی بود که همگان را به مشارکت فرامی‌خواند؛ اما جهاد ایجادکننده فرم مشارکت نیز بود، این اتفاق با تشکیل شوراهای روستایی به‌واسطه جهاد اتفاق می‌افتاد تا روستاییان آزادی عمل بیشتری داشته‌باشند و خود را از قید خان‌ها رهایی بخشند.

«یکی از اساسی‌ترین اقدامات جهاد تشکیل شورای روستا بود.... در بسیاری از روستاها خان‌ها حکومت می‌کردند و به‌عنوان نمونه کوچکی از نظام شاهنشاهی، منشأ ظلم و ستم و عقب‌افتادگی روستاها بودند.»

«جهاد برای افزایش مشارکت مردم در امور خود، شوراهای روستایی را مطرح کرد؛ نهادی که متشکل از افراد معتمد و منتخب روستا بود و به‌عنوان رابط جهاد و روستا، وظیفه پیگیری امور مختلف روستا بود و به‌عنوان رابط جهاد و روستا، وظیفه پیگیری امور مختلف روستا را بر عهده داشت.»[27]

 ساختار جهاد سازندگی محلی، کمیته محور و مشورتی بود، تصمیمات در کمیته‌ها گرفته‌می‌شود و در شورای محلی جهاد تصویب می‌شد و شورای مرکزی نقش حمایت کننده داشت. چنین ساختاری آزادی انسانی در نهاد را ممکن می‌کرد و فرایند تصمیم گیری ها و تصمیم‌سازی‌ها را از پایین به بالا جهت می‌داد، چنین ساختاری دارای چابکی و تسریع در عملیات بود. چابکی ساختار جهاد به نحوه تأسیس آن بازمی‌گردد که درست مانند تمامی نهادهای انقلابی رویه‌ای از پایین‌به‌بالا داشت.

در برهه‌ی اولیه انقلاب هسته‌های اولیه یک نهاد شکل می‌گرفت و سپس امام با تعیین نماینده خود در آن نهاد ساختار و شکل به آن نهاد می‌دادند. نماینده امام در نهاد وظیفه تهذیب فرمی نهاد را داشت. ساختار جهاد درست برخلاف رویه تمامی ارگان‌ها و بروکراسی‌های دولتی بر اساس منطقی درونی پیش نمی‌رفت؛ بلکه تعیین وظایف نقش‌ها، ریاست و یا ورود به شورای مرکزی بر اساس تقوا بود.

«بچه‌های جهاد، تقوای بچه‌های شورای مرکزی را قبول داشتند و عملاً افرادی که تقوای بیشتری داشتند، به عضویت شورا درمی‌آمدند. اگر می‌دیدند کسی از گناه خیلی پرهیز می‌کند، حساسیت و فدارکای اش بیشتر است، ساعات بیشتری سرکار می‌ماندند، تلاش بیشتری می‌کند و برای موفقیت جهاد بیشتر دل می‌سوزاند؛ همان فرد را مسئول کمیته جهاد می‌گذاشتند.»[28]«اولین شرط تقوا بود. بعد به سراغ بررسی تخصص آن فرد می‌رفتند که بتواند آن تشکیلات را اداره کند. سومین شرط هم این بود که واقعاً مدیر تصمیم‌گیر باشد.» [29]

تقوا عنصر سنجش در زمانه‌های ایمان است، حقیقت مندی امور در زمانه‌های ایمان نه بر اساس سرمایه یا پول بلکه بر مبنای ایمان یا تقوا سنجیده می‌شود. جهاد خود مولد و تولد یافته عصر ایمان انقلاب اسلامی بود. به همین دلیل است که در نهادی که برای توسعه و آبادانی شکل می‌گیرد، تقوا اصلی‌ترین معیار سنجش و برتری افراد قرار می‌گیرد.

یکی از مهمترین مسائل انقلاب‌ها امکان تداوم انقلاب‌ها است. انقلاب تنها زمانی حادث می‌شود که مردم در عملی جمعی برای آرمانی مشترک به فعالیت بپردازند اما در عین حال تداوم نیز راهی جز فرم و نهاد ندارد. حال پرسش آن است که چگونه هم می‌توان فرم داشت و در عین حال امر انقلابی نیز زاینده و متداوم باشد؟ فعالیت جمعی و روحیه تعاون وابسته به والایش و پیرایش گری نفسانی است، پس فرم برای تداوم امر انقلابی نیازمند معنویت و پیرایش گری مداوم نفسانی است تا نفع شخصی فروکش کند و همیاری و تعاون گسترش یابد. جهاد دارای چنین ویژگی بود. در خاطرات اعضای جهاد به‌کرات مشاهده می‌شود که گفته‌می‌شود وقتی جهادی‌ها به روستایی می‌رفتند و آن روستا نمازخوان نبودند، وقتی می‌دیدند جهادی‌ها نماز می‌خوانند، نمازخوان می‌شدند [30] و یا برعکس، مهندسی که نمازخوان نبود و دانشجوها با التماس او را برای پروژه‌ای دعوت می‌کردند وقتی آن روح ایثار و فداکاری را مشاهده می‌کرد او هم به نمازخواندن می‌پرداخت. اما فارغ از منسک­مند بودگی یا نبودگی، مهم‌ترین ویژگی جهاد در دگرگونی آدمی بود. آدمی را از دغدغه‌ها و مسائل روزمره‌اش جدا می‌کرد، دغدغه معیشت و نان را برای او پوچ می‌کرد و انسان در مدت کوتاهی به فکر نجات دنیا و یا جهان می‌افتاد. او خود را در مرکزیتی از قلب جهان احساس می‌کرد که در نسبت با تمامی همنوعانش دارای مسئولیت است. این توسعه نفس به نظر مهم‌ترین خصیصه‌ای بود که در جهاد مشاهده می‌شد.

همچون دو نهاد پیشین که مورد بررسی بودند فرایند تعالی‌جویی نفس در جهاد نیز با بروکراتیک شدن آن و تبدیل‌شدن جهاد به وزارت‌خانه و در نهایت انحلال کامل آن به پایان می‌رسد. البته روح جهادگری، همچون یک شبه در درون کشور حضور داشت. برای مثال، بسیج در قالب اردوهای جهادی سعی کرد آن روح را تا حدی زنده کند و از مرگ کامل آن جلوگیری کند. اما فرایند یخ‌زدگی جهاد به چه صورت بود؟ آنچه در خاطرات جهادگران مشاهده می‌شود، آن است که جهادگر با حضور در مناطق محروم، خود نیز دچار دگرگونی روحی و والایش نفسانی می‌شد؛ اما درست از زمانی که جهاد تبدیل به وزارت‌خانه شد و حق مأموریت برای جهادگران تعریف شد آن روح نیز به فراموشی سپرده شد. حسینعلی عظیمی می‌گوید پس از پایان جنگ ما همان سیستم شاهنشاهی را ادامه دادیم:

«ما همان سیستم شاهنشاهی را پیش گرفته‌بودیم. بچه‌های جهاد عموماً یا شهید شده‌بودند یا سیستم مدیریتی کشور تارومارشان کرده بود. دیگر رمقی برای نیروهای جهادی باقی نمانده بود که از حرف خود برای شیوه منطقه‌ای توسعه کشور دفاع کنند.» [31]

در این میان قطعاً یکی از مهم‌ترین اتفاقات تبدیل‌شدن جهاد سازندگی از نهادی مردمی به وزارت بود که مقررات‌های دست‌وپاگیر نظام اداری که از بیرون تحمیل می‌شد. امکان کار تیمی و تسهیل‌گرایانه در مناطق محروم را از جهادگران سلب می‌کرد. علاوه بر این، ضرورت نظام بروکراتیک ایجاب می‌کرد تا ساختار جهاد از بالابه‌پایین باشد. به همین جهت بسیاری از مدیران مردمی کنار زده شدند و افرادی با سلایق نامتعارف با جهاد وارد کار شدند که نیروهای جهاد با آنها ارتباط نمی‌گرفتند. مسئله دیگر آن بود که بخش عظیمی از بودجه جهاد برای خدمات‌رسانی از طریق خود مردم بود؛ اما با دولتی شدن جهاد، مردم دیگر پول نمی‌دادند: «می‌گفتند دولت خودش پول دارد. به دولت پول بدهم؟!»[32] تمرکز از مهم‌ترین ویژگی‌های نظام‌های بروکراتیک است که جهاد و نهادهای مردمی در مقابل چنین تمرکز یابی مرکزی از شیوه‌ای محلی و بومی پیروی می‌کردند، تمرکز یابی جهاد باعث گسست میان مردم و نیروهای جهاد شد و این رویه ادامه پیدا کرد تا در نهایت به انحلال کامل جهاد منجر شد.

کمیته، سپاه و جهاد سازندگی طرح‌واره‌های جدیدی بودند که امکان فراروی از خویشتن را در شکل نهادی آن میسر می‌ساختند. اما هر سه نهاد به‌واسطه ادغام در بوروکراسی منحل و یا تغییر ماهیت دادند. در نظر تئوری‌پردازان انقلاب آن بود که به‌واسطه نهادی‌های انقلابی و تجربه ساخت‌یابی آنها، الگویی از سیاست انقلابی استخراج شود:

«شهید بهشتی در جلسه‌های سخنرانی‌اش راجع به بچه‌های جهاد گفته‌بود که باید جهاد را آزاد بگذاریم تا جلو برود و خودش ساختارش را تعیین کند. وقتی که خوب جلو رفت و جا افتاد، این الگو را به اداره‌ها و دستگاه‌های اجرایی دیگر بدهیم تا آنها هم مثل جهاد بشوند.» [33]

اما جهاد پیش از آنکه ساختار خود را بیابد به وزارت‌خانه تبدیل می‌شود، کمیته با شهربانی و ژاندارمری ادغام می‌شود و سپاه ساختاری بروکراتیک می‌یابد.

5. نتیجه‌گیری و  ارائه پیشنهادهای سیاستی

لازمه شکل گیری حیات جمعی محدود شدن میل نامتناهی انسان ها است، میل نامتناهی انسانی می تواند به واسطه یک قدرت خارجی همچون دولت محدود شود اما در این صورت جامعه تنها تا زمانی دوام خواهد داشت که قاهریت و اجبار دولت وجود داشته باشد و در صورت حمله خارجی یا ضعف قدرت داخلی، جامعه نیز دچار گسست و از هم گسیختگی می گردد. صورت دیگری از محدود شدن میل نامتناهی به واسطه قاهریتی است که علاوه بر اجبار خارجی دارای صفت دلپذیری و زیبایی نیز باشد. تنها به واسطه همین صفت دلپذیری و زیبایی است که پذیرش درونی قاهریت ممکن می­شود چنین شکلی از قاهریت را اخلاق نامگذاری کردیم. اخلاق موقعیتی فراتر از سوژه های فردی دارد و مناسبات میان انسان ها را تنظیم می کند. فرد در صورتی عمل اخلاقی انجام می دهد که عمل او تنها معطوف به خود و خواسته ها و منافعش نباشد بلکه دیگری را به مثابه فردی آزاد و دارای حق در نظر بگیرد. در این صورت او باید از امیال خود صرف نظر کند تا امکان زیست ممکن گردد. صرف نظر کردن از امیال شخصی به مثابه نوعی از فداکاری و ایثار است اما چگونه فداکاری و ایثار شکل می­گیرد یا چه نیروی از درون فرد موجب برانگیختن فداکاری می شود؟ فرد تنها در صورتی فداکاری می­کند که در موقعیت آزادی قرار گرفته باشد، آزادی به واسطه زهد و پرهیزکاری و دوری از تعلقات ممکن می گردد و زهد نیز خود وابسته به مکانیسم­های حیات دینی و معنوی است. در ادیان، مناسک و مکانیزم هایی قرار دارد که فرد به واسطه آنها می تواند به والایش نفس خود بپردازد. قربانی­کردن تعلقات یکی از فرایندهای استعلای نفسانی است. آنچه که به عنوان مکانیسم­های ادیان، عنوان شد تحت عنوان کلی «تجربه­قدسی» نام گذاری کردیم، تجربه قدسی منجر به استعلای نفسانی و دست یابی به موقعیت آزادی و آزادی منجر به زهد و پرهیزکاری و زهد منجربه فداکاری می گردد. و فداکاری یا از خودگذشتگی در میل شخصی شرط لازم پیوندهای جمعی است.

انقلاب ها دارای خصیصه­ای هستند که آنها را شبیه به نهضت­های دینی می­کند و آن خصیصه تجربه امر قدسی است به واسطه مطالعه انقلاب اسلامی سعی شد نشان داده شود که چگونه تاسیس مردم در لحظه انقلاب ممکن گردید.

فداکاری بر پایه عشق استوار است به همین جهت نمی‌تواند در قالب مفاهیم حقوقی صورت بندی شود. عشق در واقع تعیین کننده نوع مبادله‌ای است که با فداکاری نمادین می‌شود. این نشانگر نوع متفاوتی از مبادله اجتماعی است که نه بازار و نه قانون نمی‌توانند آن را کاملاً مهار کنند. هر شکلی از مبادله می‌تواند در قالب‌های حقوقی و اخلاقی فهم گردد اما مبادله بر مبنای عشق را نمی‌توان وارد عرصه حقوقی کرد. عشق چرخه‌ای متفاوت از روابط اجتماعی را بر می‌سازد که منطق و مناسبات دیگری می‌یابد. در ایثار، مبادله‌ای داریم که در آن انتظار بازپس­ستانی مبادله وجود ندارد و همین امر است که منطق روابط اجتماعی بر اساس ایثار را یک امر به‌خصوص و تکین می‌گرداند به‌عبارت دیگر مبادله بر مبنای عشق، نوعی از زیستن و حیات به‌خصوص آدمی را می‌طلبد.

عشق ماهیتی مقدس دارد بدین معنا که کشف آن، متعال و خارج از مادیت است. حال عشق اگر با کشته شدن و کشتن همراه باشد برسازنده امر سیاسی می‌شود. شخص، همیشه عاشق کسی یا چیزی خاص است. تحت شرایط خاصی، این دل بستگی می‌تواند به‌معنای دفاع از چیزی باشد که به نوبه خود مستلزم امکان ایستادگی در برابر چیز دیگری است. ایستادگی خود را در بدن سوژه نمایان می‌سازد، بدن پل ارتباطی بین امر مقدس و امر عادی است؛ چرا که در معرض دید عموم قرار می‌گیرد. تنها از طریق بیرونی‌سازی به خطر انداختن جان است که بدن می‌تواند از خواسته‌ها و نیازها فراتر رفته و آنها را به مسائل برجسته سیاسی تبدیل کند؛ به‌عبارت دیگر، در دوران مدرن (یعنی زمانی که دولت خشونت مشروع را در انحصار خود درآورده‌است) هر گونه درگیری بر سر مسائل پیش پا افتاده و غیردنیوی در صورتی سیاسی تلقی می‌شود که بتواند نگرش‌های دلسوزانه یک گروه را تا جایی که  حاضر هستند بدن خود را به خطر بیندازند بسیج کند. در این معنا فداکاری عنصر برسازنده عشق است و با هر کنش فداکارانه دعوتی به مبادله فداکاری صورت‌می‌گیرد که در صورت پذیرش آن چرخه عشق تداوم می‌یابد. تداوم چرخه عشق مشخصاً نیازمند شکل متفاوتی از نهاد است که خود را بیش از همه در همیاری و تعاون نشان‌می‌دهد. چرخه عشق به‌نحو خودانگیخته ای دست به تأسیس نهادهای جمعی می‌زند. این نهادها، نهادهای غیر سیاسی و یا خیره ای نیستند بلکه نهادهایی هستند که سیاست را از آن خود می‌دانند؛ چراکه بی واسطه از مردم هستند و جز مردم هیچ‌چیزی نیستند. نهادی‌های انقلابی یا فرم حاصل از مناسبات بر پایه عشق، از آن جهت که هستی نوپدید اجتماعی را متبلور می‌کند بنا دارد تا تمامی ساحات زیست انسانی را بر پایه چنین مناسباتی رقم بزند. در این تلقی مشارکت مردم یا سیاست مردمی تنها زمانی محقق خواهد شد که مناسبات اجتماعی بازار محور نباشد و احوال جمعی رقابت‌جو و منفعت طلب نباشد. تنها در این صورت است که امکان سیاست مردم بنیاد مهیا می‌گردد.

اگرچه انقلاب توانست ارزش‌ها را دگرگون کند و مبنای پیوندهای اجتماعی را تغییر دهد اما تداوم نهادی رژیم پیشین باعث از بین رفتن یا کمرنگ شدن خلق امرنو در عصر انقلابی شد. مبنای پیوندهای اجتماعی چه در عصر نبی و چه در انقلاب اسلامی بر اساس عشق به دیگری، فداکاری و ایثار محقق شده بود. برای آنکه چنین اجتماع و مردمی امکان تداوم یافتن داشته‌باشند باید در عرصه نهادی نیز فرم متناسب با همین موجودیت اجتماعی شکل بگیرد؛ اگرچه به‌شکل خودانگیخته ای این فرم در ابتدای انقلاب محقق شد اما عدم تداوم چنین فرمی به‌دلیل تداوم رژیم پیشین در رژیم جدید است. رژیم پیشین به‌معنای دولت مرکزی مدرنی است که به‌واسطه نفت مرکزیت و گسترش یافته و به ساخت حاشیه اقدام کرده است. نفت باعث شکل گیری نظام بودجه­ریزی از بالا به پایین و بوروکراسی سخت و متصلب شد که در نظام تصمیم گیری از بالا به پایین محقق می‌گشت به همین جهت امکان تداوم جهاد یا دیگر نهادهای مردمی که فرمی مردمی و نظام تصمیم گیری مردمی داشتند وجود نداشت. 

تغییرات احوال جمعی یا امیال و گرایش‌های انسانی به دو نحو است. تغییر امیال می‌تواند درونی و یک‌باره به‌واسطه تجربه امر قدسی یا کاریزما باشد که تا حد مناسبی در این نوشتار این شکل از تغییر بحث شد. سویه دیگر تغییر که اجباری و بیرونی است به‌واسطه تکنولوژی‌های خارجی همچون دولت و بازار صورت‌می‌گیرد. کاری که نظام بازارِ خودتنظیم‌گر می‌کند این است که با گسترش منطق بازار یعنی عرضه و تقاضا بر تمامی حوزه‌های زیست انسانی، همه‌چیز را به کالای قابل عرضه در بازار مبدّل می‌کند. چنین واقعه‌ای منجر به‌شکل گیری جامعه بازاری می‌شود. با گسترش بازار، بازار حقیقت خود را بر حقیقت دیگر قلمروهای زیست انسانی تحمیل می‌کند. منظور از حقیقت مندی بازار قاعده عرضه و تقاضا است. عرضه و تقاضا قیمت یا ارزش کالا را معین می‌کند، زمانی که تمامی ساحت‌های زیست انسانی به درون قلمرو کالایی وارد شوند، همه چیز کالا می­شود، در آن صورت حقیقت مندی حوزه‌های مختلف از بین رفته و منحنی عرضه و تقاضا است که حقیقت مندی چیزها را برملا می‌کند. برای مثال اگر حقیقت مندی قلمرو هنر، زیبایی باشد بازار منطق زیبایی را به منطق سودآوری مبدل می‌کند. این مولفه اصلی جامعه نئولیبرال است که در آن جامعه به مثابه بنگاه اعتبار می‌شود. منطق بنگاه بر ازدیاد روز افزون سرمایه و انباشت مداوم همراه با رقابت استوار است. حال اگر همین منطق را در جامعه ترجمه کنیم به‌معنای رقابتی شدن جامعه و رقابت کردن انسان‌ها با یکدیگر است. بازاری شدن جامعه به‌معنای انهدام امر جمعی، همکاری، همیاری و تعاون و در یک کلمه انهدام مردم است.

برای مواجه با بازاری شدن جامعه، نیازمند دو شکل از نهادهای میانجی و مردمی هستیم. یکی نهادهایی که قلمرو بازار را محدود کنند که از این نهادها به صنف یاد می شود و دیگری نهادهایی هستند که کنش فداکارانه را به شکل بسیج مردمی گسترش دهند. چنان‌که در این متن اشاره شد راه‌حل، رجوع به گروه‌های حرفه‌ای است. گروه‌های حرفه‌ای در یک نسبتی میان فرد، گروه و دولت قرار دارند. این نسبت تحت عنوان اخلاق مدنی بحث شد. نماینده تام و عام اخلاقی جامعه دولت است؛ اما در عین حال دولت فاقد ابزار و توانایی لازم برای قاعده‌گذاری در تمامی اندام‌های اجتماعی است، چرا که دولت به عنوان اندام کوچکی از جامعه توانایی فهم کلیت حیات جمعی را ندارد. دولت در صورتی در دام استبداد و یا دموکراسی پوپولیستی نمی‌افتد که حلقه‌های واسطی میان افراد و دولت وجود داشته‌باشند. او گروه‌های حرفه‌ای، سندیکاها و تعاونی‌ها را جهت این واسطه‌گری معرفی می‌کند. با وجود این گروه‌ها، مبادله شکلی عادلانه‌تر به خود خواهد گرفت.

دورکیم در ابتدای درس‌گفتارهای «فیزیک اخلاقیات و حقوق» بیان می‌کند که: «خودتنظیمی حیات اقتصادی امری بیمار گون است؛ چرا که: امکان ندارد یک کار اجتماعی بدون انضباط اخلاقی وجود داشته‌باشد. زیرا در این صورت چیزی جز امیال افراد در میان نخواهد بود و چون این امیال به‌طور طبیعی نامحدود و سیری‌ناپذیرند، اگر چیزی آنها را به نظم در نیاورد، آن‌ها نمی‌توانند خودشان به نظم در آیند. حیات اقتصادی ماهیتاً نمی‌تواند خودبسنده باشد. اسباب و علل کاملاً مادی و سازوکاری کور، هرقدر توانا باشد، نمی‌تواند به‌خودی‌خود میان آدمیان نظم و صلح برقرار کند. این کار اخلاق است[34].»

مسئله دیگر آنست که قدرت اصناف باید به شکل برابر باشد نه چنانکه امروز در ایران مشاهده میکنیم که اتاق بازرگانی، نظام پزشکی، نظام مهندسی، کانون وکلا و.. با قدرتی بالا در حال بسط منافع خود هستند و در مقابل اصناف کارگری یا حقوق بگیران دولتی فاقد تشکل برای مطالبه حقوق خود می باشند. صنف­گرایی یا حکمرانی اقتصادی براساس اصناف امکان حدگذاری بر بازار را مهیا می­کند. حکمرانی بر پایه اصناف نیازمند مجمع قانونی اصناف است که با تفویض اختیاراتی، در قاعده­گذاری اقتصادی مشارکت فعال داشته باشند.

صورت دیگری از نهادهای میانجی، نهادهایی هستند که شمولیت عام دارند و شکل کنشگری آنها نه دفاع از منافع صنفی بلکه کنش فداکارانه است. چنین اشکالی از نهاد­ها نمی توانند ذیل دولت یا بروکراسی شکل بگیرند یا به واسطه بودجه عمومی کشور اداره شوند؛ چرا که نظام بودجه ریزی، نظام بروکراسی را نیز به همراه خود دارد. برای نمونه لازم است به مسئله بازاحیای جهاد ذیل دولت اشاره شود که در سال های اخیر بازاحیای جهاد به عنوان یک وزارت خانه مطرح شده بود اما چنانکه از ماهیت جهاد و نهادهای انقلابی در ابتدای انقلاب بحث کردیم چنین نهادهایی اساسا خلاف آمد بروکراسی و رویه سازمانی هستند، آنها تصمیم سیاسی را به مردم منتقل می­کنند و صورتی از توسعه مردمی یا محلی را پیشنهاد می­دهند که با همیاری مردم منطقه صورت می­گیرد. لازمه بازاحیای نهادهای انقلابی تغییرات ساختاری، کرداری و گفتمانی است برای مثال بنیاد مستضعفان یا ستاد اجرایی فرمان امام نمی توانند به عنوان یک بنگاه دار که مطابق منطق سرمایه به انباشت سود می پردازند از اقتصاد مردمی سخن بگویند. جهت بازاحیای اقتصاد مردمی لازم است تا نهادهای مذکور با تغییرات اساسی اقتصاد تعاونی محور را شکل بدهند و نیروی کار را در دسترنج خودش شریک کنند. اگر نهادهایی مانند بنیاد مستضعفان و ستاداجرایی فرمان امام به بنیادهای تعاونی اقتصادی مبدل گردند، مطابق با ایده تعاونی آیت الله شاه آبادی می توان از سهم یک پنجم سود بنیاد تعاونی برای امور خیر استفاده کرد. به عبارتی بازاحیای نهادی مانند جهاد اگر بنا باشد از طریق بودجه دولتی، مالیات دهنگان و نفت صورت بگیرد در نهایت همچون گذشته به ادغام در بروکراسی می انجامد و مرگ خویش را رقم خواهد زد اما در صورتی که بودجه جهاد از یک پنجم سود تعاونی بنیاد مستضعفان یا ستاد اجرایی فرمان امام تهیه گردد، جهاد می تواند به عنوان یک تسهیل گر توسعه در مناطق محروم عمل کند و نیازمندی های مردم را با توجه به تصمیم آنها برطرف سازد.

مشخص است که این شکل از ایده پردازی های سیاستی برآمده از مطالعات گسترده بر روی نهادهای نام برده نیست بلکه لازمه های وجود یا بازاحیای نهادهای انقلابی بر مبنای تجربه تاریخی انقلاب بیان شده است و لازمه هرگونه سیاست گذاری نیازمند مطالعات گسترده در این زمینه است.

جدول1. پیشنهاد توصیه سیاستی ویژه گزارشهای راهبردی

*تداوم یا تقویت آیتمها یا اقدامات .

** اصلاح رویه ها یا ایجاد سازوکارها. 

مأخذ:یافته های تحقیق.